La ferveur, qu'elle soit d'ordre amoureux, religieux, poétique,  semble être un état affectif troublant, et en même temps positif : le fervent est-il donc possédé, ou garde-t-il la " tête froide " ? Poser la question de la ferveur en philosophie revient sans doute à poser en même temps la question de la philosophie elle-même. Celle-ci n'est-elle pas une appréciation de la réalité portée par une pensée aussi objective et impartiale que possible, sans emportement ni passion excessive ? Ce regard froidement lucide, cette sagesse mesurée pourraient définir la philosophie occidentale dont on attribue traditionnellement la naissance à une exigence de rationalité, au-delà des opinions irréfléchies et des sentiments spontanés qui égarent le jugement. Dès lors, comment la ferveur pourrait-elle avoir une valeur pour cette connaissance objective ?
  La ferveur semble en effet être un emportement irréfléchi, qui n'est pas de l'ordre de la rationalité, mais du sentiment passionné. Elle désigne selon l'étymologie (fervere, bouillir), un échauffement et une effervescence, c'est-à-dire un enthousiasme qui envahit nos sentiments, nos actes, ou nos pensées. Or si nos pensées et nos sentiments se mettent à bouillir, ils ne peuvent plus conserver leur calme plat et leur froideur objective : le fervent est impétueusement emporté (en des chevauchées parfois lyriques) à cause de ce qui le brûle, transporté comme par un torrent d'énergie irrépressible, et exalté au-delà de son état ordinaire.
 Faut-il pourtant en déduire que la ferveur dépossède nécessairement l'homme de lui-même, et qu'elle appartient davantage à la religion, à la poésie, ou au sentiment, qu'à la pensée maîtresse d'elle-même ? Pour bien comprendre ce que signifie la notion de ferveur, il nous faut dépasser en fait son étymologie, qui ne nous en donne qu'une image figurée : certes, quand la ferveur nous atteint, nous sentons parfois notre sang circuler, notre cœur battre et une certaine chaleur évoquant la fièvre. Cependant il faut se garder de ce simplisme qui consiste à réduire un phénomène psychique à ses concomitants physiques. De ce que la ferveur implique un risque lié à sa potentielle démesure, faut-il conclure qu'elle emporte nécessairement le jugement et les actes dans l'erreur ? Il est difficile de répondre de façon unilatérale à cette question, tant il y a de différences entre les cas de ferveur : quelle commune mesure, par exemple, entre la ferveur d'un musicien et celle d'un terroriste fanatique ? Nous pourrions peut-être tenter un début de réponse en examinant quelques exemples de ferveur paradoxale, où l'homme semble emporté malgré lui par sa ferveur, tout en recherchant une certaine forme de lucidité par laquelle il reste maître de lui-même. Ce paradoxe semble former le problème essentiel de la ferveur, toujours située à la frontière entre juste mesure et excès, comme l'implique peut-être l'idée de mouvement inhérente à l'effervescence.
  Deux exemples peuvent illustrer cette situation tangente du fervent, qui s'aliène dans sa ferveur pour mieux se retrouver : la dévotion religieuse, et la création poétique telle qu'elle est décrite dans l'Antiquité. De la dévotion religieuse, d'abord, Thérèse d'Avila nous donne un exemple éloquent en l'assimilant à un sentiment d'amour. Dans ses Poésies, on lit en effet ce don de soi à Dieu, qui signifie d'abord une aliénation, une perte : "Tout entière je me suis livrée et donnée" ; mais ce don s'inscrit dans un échange, qui donne à la ferveur religieuse un prosaïsme économique : "Et j'ai fait un tel échange / que mon aimé est à moi et je suis à mon aimé". En somme, je me donne à Dieu, je me dévoue à lui, mais en échange il se donne à moi par le fait qu'il m'habite intérieurement, pour mon plus grand bénéfice. La générosité de ce don total réciproque suppose au préalable un mouvement de don, qui s'effectue dans l'effusion exaltée (saut vers l'Autre) et l'extase (sortie hors de soi), et logiquement à se trouver dans l'Autre, à ne faire qu'un avec lui, avec toute l'ardeur qu'implique l'énergie d'un Dieu aimant et d'un amour à son image. Il apparaît ici clairement que la ferveur religieuse justifie la perte de soi par le fait qu'elle permet de se retrouver ensuite, enrichi d'une présence supérieure en soi, et d'une révélation de la divinité par son amour.
 La création poétique telle qu'elle est souvent figurée dans l'Antiquité gréco-romaine nous montre également le poète subordonner sa propre personne à l'exigence d'une révélation supérieure, dont il se fait le serviteur et le porte-parole. Le poète n'est pas décrit ici comme un technicien habile du beau langage, mais essentiellement comme un inspiré, qui ne crée que sous l'action d'une source de vérité extérieure à lui, et cela dans une espèce de fièvre que l'on appelle depuis les Romains la "fureur poétique" (furor poeticus) : fureur ne signifie pas ici colère, mais emportement puissant et enthousiaste, du fait qu'il trouve son origine chez des Dieux ou des Muses puissamment inspirateurs ("souffleurs", en quelque sorte) de la vérité et de la beauté.  Comment signifier plus clairement que l'énergie de la création et de la connaissance relève plus d'un enthousiasme extraordinaire que d'une froide réflexion individuelle ?
  Ainsi l'idée de mesure ne serait-elle pas au bout du compte ce qui permettrait de rendre la ferveur intelligible, non pas en la bridant par des limites, mais en prenant l'aune de sa valeur, en fonction de critères acceptables, tels que la vérité ou le bien, occultés au nom d'une froide et morne raison ? Une telle réflexion permettrait sans doute, à la fois de conserver à la ferveur sa valeur positive, tout en évitant ses tristes effets, dont notre époque égarée donne, hélas, encore l'exemple.

d'après Joël Figari
La ferveur, ça bout mais... ça ne cuit pas.

Première étape : l'énonciation :
Une première - voire une seconde - lecture doit vous amener à identifier les caractères essentiels du texte, que votre résumé devra reproduire :
- situation d'énonciation (de type expressif ici : le pronom nous, les questions rhétoriques).
- niveau de langue  (relativement soutenu dans ce texte)
- difficultés de vocabulaire (attention par exemple aux mots concomitants, inhérente, tangente, prosaïsme, aune).

Deuxième étape : thème, thèse :
- Efforcez-vous de formuler pour vous-même le sujet du texte (au besoin, donnez-lui un titre; ici, le texte pourrait s'intituler : Paradoxes de la ferveur).
- Plus important encore : repérez la (ou les) thèse(s) et prenez soin de la (les) rédiger rapidement. Dans ce texte, l'auteur propose une conception noble de la ferveur, véritable mode de connaissance et non délire exalté.

Troisième étape : l'organisation :
La lecture du texte vous fait percevoir par les paragraphes différentes unités de sens. Ces paragraphes constituent cependant des indices insuffisants de l'organisation. Vous savez que tout raisonnement discursif s'accompagne de connections logiques (nous les soulignons en rouge : en gras pour les connexions essentielles) qui vous feront percevoir l'enchaînement des arguments. Ici, le premier paragraphe annonce un examen de la notion de ferveur, que les suivants vont nuancer : un paragraphe sur le sens convenu du mot ferveur précède un développement sur sa valeur quasi rationnelle, que deux paragraphes d'exemples vont conforter. On peut parler de plan analytique.
  Comme toujours dans une argumentation, les arguments s'accompagnent d'exemples : leur caractère concret et circonstancié vous permet de les repérer d'emblée (nous les soulignons en bleu).

  C'est cette organisation que nous vous invitons à représenter précisément dans un tableau de structure : ne pensez pas que le fait d'établir ce tableau au brouillon vous fera perdre du temps. Une fois rempli, il vous permettra au contraire d'aller plus vite dans la reformulation, chaque unité de sens étant nettement repérée. La colonne Parties sépare chaque étape de l'argumentation, que la colonne Sous-Parties décompose si nécessaire. La colonne Arguments vous permet d'identifier rapidement chaque argument et d'aller déjà vers son expression la plus concise en repérant les mots-clefs. C'est cette colonne, surtout, qui vous sera précieuse. Quant à la colonne Exemples, elle vous permet de repérer ce que votre résumé pourra ensuite ignorer (attention cependant au fait qu'un long paragraphe d'exemples peut avoir une valeur argumentative ! C'est d'ailleurs le cas de deux paragraphes de ce texte).

EXEMPLES

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Deux exemples  > l'Antiquité.

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PARTIES

Observations sur les réductions

1° §

2° §

3° §

4° et 5° §

La dévotion religieuse et l'inspiration poétique donnent deux exemples d'un oubli de soi dont on s'enrichit et prouvent que la connaissance passe par des voies extra-rationnelles.

6° §

Il faut ainsi réfléchir sur la mesure de la ferveur et lui rendre sa [100] valeur  tout en en prévenant les égarements. (107 mots)

Le philosophe qui vivait dans un jardin

  La pensée d'Épicure dit, sous les formes les plus variées, le retranchement, la recherche de l'enclos et du rempart. La réponse de l’homme épicurien à la vie sociale pleine de périls est le refuge derrière les hauts murs d'un jardin et le renoncement à toute activité politique, à toute charge dans la Cité : « Ce fut un grand bonheur pour moi de ne m'être jamais mêlé aux troubles de l'État, dit Épicure, et de n'avoir jamais cherché à plaire au peuple, parce que le peuple n'approuve pas ce que je sais, et que j'ignore ce que le peuple approuve ». La vie politique apparaît comme un océan d'insécurité dont il faut s'abstraire. Ici, Épicure polémique contre l'école platonico-aristotélicienne, qui faisait de la mesure une règle de l’action politique. Diogène Laërce nous rapporte qu'Épicure déclarait qu’en ce domaine « la couronne de l'ataraxie a une valeur incomparable par rapport à la prééminence politique ».
  Fuyant la sphère trop vaste et polémique de la Cité, Épicure ne se réfugie pas pour autant dans un Jardin désert : il le peuple d'amis. La vie politique est remplacé par la philia, conçue comme sentiment intersubjectif et non plus comme lien politique. Par cette attitude de choix et d'évitement, l'épicurien s'oppose au stoïcien : il sélectionne, goûte le monde dans les deux sens du terme, c'est-à-dire privilégie telle saveur, et par là peut prendre goût à elle. La concentration l'emporte donc sur l'expansion - cela est vrai aussi pour la vie morale, sur laquelle il convient d'insister, puisque c'est bien la découverte de l'individualité jouissante qui fait la modernité d'Épicure. Comme le dira Proust, « le bien-être résultant pour nous de l'excédent inemployé de nos forces, nous pouvons y atteindre, tout aussi bien qu'en augmentant celles-ci, en restreignant notre activité ». Il ne suffit pas de dire que l'épicurisme est un hédonisme; il faut comprendre que, si le souverain bien est plaisir, c'est par la croyance en la possibilité de dominer l'affect, c'est à dire d'enfermer le plaisir et la douleur dans des bornes étroites, faciles à circonscrire. C'est ce que révèle la grande polémique d'Épicure avec Platon, à propos de la nature du plaisir corporel.
  Calliclès, dans le Gorgias, fait l'apologie de l'assouvissement sans frein des passions. Socrate lui oppose son idéal éthique d'ordre et de modération, que la nature tout entière nous présente, dans son mélange réglé de froid et de chaud, de limite et d'indéfini. Ceci bien accepté, bien acceptée aussi l'idée qu'il y a des plaisirs bons et des plaisirs mauvais, Socrate n'a aucune peine à dire, dans Philèbe, que la nature du plaisir le situe du côté de l'illimité, et Platon accepte lui aussi cette thèse : le plaisir sans limite et sans frein est identifiable comme plaisir mauvais; le plaisir bon, pour exister, exigera l'intervention de la limite, donc de l'action de l'intellect sur la nature en soi illimitée du plaisir. Mais la grande révolution qu'introduit Épicure dans la pensée du plaisir, est de montrer que celui-ci, de par sa nature même, est limité; il n'a pas besoin que l'intellect vienne du dehors lui imposer des bornes; bien au contraire, c'est le mental qui le pousse à l'excès et, pour ainsi dire, le fait sortir de ses gonds.
  L'enjeu est de taille puisque si le plaisir est, de l'intérieur de lui-même en quelque sorte, borné, il n'est plus irrationnel ni incontrôlable. Épicure, pour sa démonstration, fait appel au concept de nature et montre que l'appétit, si du moins il reste appétit naturel, ne saurait conduire à l'excès, c'est-à-dire au dépassement de la limite. Ainsi la faim, besoin naturel, ne demande pas pour être apaisée une quantité indéfinie de nourriture; bien au contraire, une ingestion outrancière de nourriture reçoit aussitôt dans l'indigestion sa sanction naturelle. On parle de satisfaire un appétit issu d'un besoin; l'étymologie latine du mot montre qu'il y a une possibilité de «faire assez » eu égard à cet appétit; elle désigne le repos de l'appétit dans la satiété. C'est pourquoi Épicure affirme qu'il y a une « limite en grandeur de plaisirs ». Le tort des intempérants n'est pas de rechercher les plaisirs, mais d'en outrepasser la frontière naturelle. Le plaisir est donc bon parce que limité par nature; c'est pourquoi il est toujours disponible et en quelque sorte toujours à portée de la main, puisque la source d'un plaisir par essence limité ne peut être que modique. Épicure peut alors développer ses célèbres paradoxes, qui font de l'hédonisme épicurien un ascétisme. Les frontières du plaisir limité par lui-même sont étroites en vérité, et la nature, pour procurer le plaisir, ne demande que le minimum vital : « C'est un ragoût admirable que le pain et l'eau lorsqu'on en trouve dans le temps de sa faim et de sa soif ». On peut donc posséder le plaisir tout entier, même dans un relatif dénuement. On comprend alors qu'Épicure fasse écho aux diatribes des Cyniques contre les richesses. L'ascétisme, loin d'être la négation du plaisir, en est la condition même. Pour être pleinement ressenti, un plaisir doit intervenir comme dérogation légère d'un régime habituellement austère. Épicure disait à un ami: « Envoie-moi un petit pot de lait caillé, afin que je fasse bombance ». C’est l'opinion qui, prolongeant l'élan de l'appétit, nous fait manger au-delà de notre faim, boire au-delà de notre soif, désirer bien au-delà de nos besoins. C'est l'opinion qui incite l'avare à entasser plus de richesses que nécessaire, et même à se priver de plaisirs réels et limités au nom de plaisirs rêvés et sans limites. La cérébralité dénature le besoin et le plaisir qui découle de sa satisfaction normale; l'esprit, plus facile à tromper que le corps, détraque la mécanique du plaisir en la poussant aux extrêmes.
  Nous voyons encore à l'œuvre la notion de limite dans la conception épicurienne du corps propre. Notre corps est un agrégat d'atomes dont l'édifice est précaire, et qui doit pour cela se préserver de toute secousse intempestive. La superficie du corps est un bouclier, une carapace qui protège celui-ci de l'agression perceptive. Toute la pensée épicurienne s'organise autour de cette notion centrale de pourtour et d'enveloppe. L'emblème de cette volonté de circonscrire pourrait bien être ce Jardin, que l'Histoire a pour toujours attaché à la mémoire d'Épicure. Mais que signifie cette volonté de circonscrire, sinon celle de trouver abri et refuge, protection contre les tempêtes de la vie ? La doctrine du plaisir elle-même se ressent de ce caractère frileux. Nous savons qu'Épicure, toute sa vie, fut un malade, un malade pour qui la cessation de ses douleurs constitue un plaisir réel et consistant. Il ne fit peut-être ainsi, pour reprendre une expression un peu cruelle de Platon dans le Philèbe, que « chagriner le plaisir ». Quelle différence en effet entre le plaisir étriqué d'Épicure et la joie des banquets telle qu'elle monte des poèmes homériques ou des romans rabelaisiens, débordante, généreuse, pleine de santé et si peu méfiante envers la vie !
  Épicure élabore donc une pensée de la protection, du retranchement derrière des positions bien tracées, des défenses et des chicanes. Médecin d'autrui, il a été en même temps médecin de lui-même; sa sérénité et son bonheur, qu'il prétend égaux à ceux de « Zeus lui-même », il les gagne contre la souffrance, une souffrance exorcisée mais toujours menaçante. Bien que pour le Sage, la mort ne soit rien, puisqu'elle est « privation de sensation », donc de douleur, et puisque, « quand nous sommes, la mort n'est pas là, et quand la mort est là, nous ne sommes plus », la mort représente néanmoins la seule véritable brèche dans sa fortification, brèche à vrai dire aussitôt anéantie qu'ouverte, puisque par elle le Sage s'échappe et disparaît : « À l'égard de toutes les autres choses, il est possible de se procurer la sécurité, mais, à cause de la mort, nous, les hommes, habitons tous une Cité sans murailles ».
  L'homme est de toutes parts cerné, mais transformer le bonheur le plus exposé et le plus fragile en sérénité, voilà ce qui donne à la pensée d'Épicure sa tension, celle que ressentait sans cesse cet hédoniste souffrant qu'a si bien compris Nietzsche : « Oui, je suis fier de sentir le caractère d'Épicure comme nul peut-être ne le sent. [...] Je vois son œil errer sur de vastes mers blanchâtres, sur des falaises où repose le soleil, tandis que des bêtes de toutes tailles viennent jouer à sa lumière, sûres et calmes comme cette lumière et cet œil mêmes. Un tel bonheur n'a pu être inventé que par quelqu'un qui souffrait sans cesse ».

Gilbert Romeyer-Dherbey
Encyclopédie de l'Agora

Résumez ce texte en 120 mots.

   L’épicurisme se caractérise par un recul frileux à l’égard de la vie politique. Il lui substitue un culte hédoniste de l’amitié, où le plaisir trouve les limites naturelles que lui contestait Platon. C’est dire que, pour Épicure, la domination du plaisir ne ressortit pas à la [50] raison puisque tous les besoins naturels sont bornés par essence. C’est l’esprit qui invite à l’outrance et nous fait ignorer que la vraie dimension du plaisir ne saurait résider que dans la frugalité. Cette limite est aussi la fragile forteresse du corps, toujours menacée par les agressions [100] extérieures et par la mort. Ainsi Épicure fut sans doute en quête d’une sérénité âprement gagnée contre la maladie.
120 mots.

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