LE  TEMPS VÉCU
TEXTES (II)

 

 

Charles PÉGUY
Le présent.

 

Le ministère du présent n’est pas seulement un ministère de date. Il n’est pas seulement un ministère chronologique.
   Le présent est un certain point d’une nature propre. Il est un point de nature et un point de pensée.
   Le ministère du présent n’est pas seulement de regarder passer. Il est de faire passer.
   Il n’est pas seulement le spectateur, qui regarde passer le temps. Il est le centre et l’agent même et le point de passée du temps.
   Le point de passage est déjà en même temps le point de passée.
   Le présent n’est point inerte. Il n’est pas seulement spectateur et témoin. Il est un point d’une nature propre et tout passe par ce point et Jésus même, étant homme et temporel, y a passé et l’advenue, l’événement, la survenue de Jésus sur Moïse, de la nouvelle loi sur l’ancienne loi, du monde chrétien sur le monde antique, de la grâce sur la nature, des Évangiles sur les prophéties n’est pleinement évaluable et pleinement saisissable, sinon pleinement intelligible que pour celui qui a considéré la singulière advenue, l’événement, la survenue du futur sur le passé par le ministère du présent. Ce qu’il y a de propre et de libre dans cette advenue, dans cette survenue est au germe de ce qu’il y a de singulier et de propre dans l’événement de ce qui n’était qu’une annonce, dans la tenue de ce qui n’était qu’une promesse.
   Mais je le demande à présent quelle est la philosophie qui pour la première fois dans l’histoire du monde a attiré l’attention sur ce qu’avait de propre l’être même et l’articulation du présent. Quelle philosophie, sinon la philosophie bergsonienne.
   Quelle philosophie, quelle pensée a non seulement la première attiré l’attention mais la première allée la plus avant. Qui a vu que là même était le secret du problème, que la déliaison du mécanisme était là, que la déliaison du déterminisme était là, que la déliaison du matérialisme était là. Qui a vu qu’en ce point était tout le secret de la bataille. Et que tant qu’on considérerait le présent comme une simple date, comme les autres, parmi les autres, après d’autres, avant d’autres, tant que l’on considérerait le présent comme le passé d’aujourd’hui, comme le passé instantané, comme le instantanément passé, comme la limite en par ici du passé, comme le passé à la limite en par ici, comme le plus récent et l’instantanément et le à la limite enregistré ou demeurant lié soi-même dans les ligatures raides du déterminisme, du matérialisme, du mécanisme. Car on prenait le présent à l’envers. On prenait ce point du présent de l’autre côté. Car on le prenait comme la dernière ligne inscrite, on le prenait comme le dernier point acquis, comme le dernier point de l’inscription. Au lieu qu’il est le premier point non encore engagé, non encore arrêté, le point encore en cours d’acquisition, en cours d’inscription, la ligne en cours qu’on l’écrive et qu’on l’inscrive. Il est le point qui n’a point encore les épaules dans les momifications du passé.
   Au lieu de considérer le présent lui-même, le présent présent on considérait au contraire le présent passé, un présent figé, et fixé, un présent arrêté, inscrit, un présent rendu déterminé.
   Un présent historique.
   Au lieu de considérer ce point de secret qu’est le présent on considérait déjà une histoire du présent, une mémoire du présent, c’est-à-dire que l’on considérait la figure que ferait le présent aussitôt qu’il serait devenu passé. On considérait l’inscription aussitôt qu’elle serait devenue inscrite. On considérait la vie au moment qu’elle serait devenue la mort. Et on trouvait qu’elle était morte. On considérait le présent, on considérait la liberté au moment qu’elle aurait été liée, qu’elle serait devenue liée. Et on trouvait qu’elle était liée.
   Mais on ne disait pas qu’elle était liée parce qu’on l’avait liée. On disait qu’elle était venue au monde comme ça. On disait qu’elle était venue au monde liée.
   On ne disait pas que l’inscription était inscrite parce qu’on l’avait inscrite. On disait qu’elle était venue au monde comme ça. Puisqu’on la trouvait comme ça. On disait qu’elle était venue au monde inscrite.
   On ne disait pas que la vie était morte parce qu’on l’avait tuée. On disait qu’elle était venue au monde comme ça. Puisqu’on la trouvait comme ça. On disait que la vie était venue au monde morte.
  On ne disait pas que la liberté paraissait liée parce que soi-même on était passé, on s’était mis de l’autre côté du lien et qu’ainsi, on la voyait à travers le lien. On disait qu’elle était liée.
   On ne disait pas que l’inscription paraissait morte parce que soi-même on était passé de l’autre côté de l’inscrit et qu’ainsi on la voyait à travers l’inscrit. On disait qu’elle était inscrite.
  On ne disait pas que la vie était morte parce que soi-même on était passé de l’autre côté de la mort et qu’ainsi on la voyait, la vie, à travers la mort. On disait sans le savoir, sans savoir ce qu’on disait, qu’elle était morte.
   Car, continuant à la nommer vie, on en parlait toujours comme d’une morte, on la voyait toujours comme une morte.
   Au lieu de considérer la liberté, la vie, le présent un instant avant qu’elle entre dans l’éternelle prison du passé, en la considérant aussitôt après, instantanément après qu’elle venait de signer sur le registre d’écrou. Et on disait qu’elle était serve, et qu’elle était prisonnière, et qu’elle était écrouée.
   On croyait qu’en allant vite, qu’à force d’aller vite on pouvait impunément prendre pour le présent un tout récent passé et parler comme du présent d’un tout récent passé, qu’on n’y verrait rien ; que ça revenait au même ; qu’à force d’aller vite ça ne se verrait pas. Qu’en se dépêchant beaucoup on arriverait en même temps qu’on était parti. Que l’intervalle n’existerait pas. Que la liberté au dernier moment dans la rue et la prisonnière au dernier moment dans la prison, que la liberté s’avançant sous la porte, la prisonnière venant de signer sur le registre d’écrou, c’était pour ainsi dire le même être et que par conséquent et par glissement c’était évidemment et absolument le même être.
   Il n’y a que l’être et la réalité qui trouvaient que ce n’était pas le même être 1.
   C’est toujours la même tentation intellectuelle, la même tentation offerte au même glissement, à la même profonde paresse intellectuelle. Comme c’est le passé qui retient, et même comme il n’y a que le passé qui retient, et comme on croit que retenir c’est savoir mieux, et même comme absolument on croit que retenir c’est (mieux) tenir et que retenir c’est savoir, c’est toujours au passé que l’on s’adresse.
   Seulement on croit qu’en le prenant dans sa grande épaisseur, dans toute son épaisseur, c’est bien effectivement le passé, tandis qu’en l’amincissant assez par le bord où il touche au futur, on en fait le présent. On obtient le présent.
   C’est-à-dire : on croit qu’en prenant la mémoire dans toute son épaisseur on obtient l’histoire, mais qu’en l’amincissant assez du côté qu’elle naît, qu’elle vient de naître, on obtient encore le présent et la connaissance du présent.
   C’est-à-dire : on croit qu’en prenant la servitude dans toute son épaisseur on obtient bien en effet le déterminisme mais qu’en l’amincissant assez du côté qu’elle naît, qu’elle vient de naître on obtient encore la liberté.
   Ainsi on aboutit à un présent qui est une lamelle du passé à la limite du passé. (A la limite comme présente, à sa limite du côté du futur).
   On aboutit à une connaissance du présent qui est une lamelle d’histoire.
  On aboutit à une lamelle de liberté qui est une lamelle de servitude.
  Au lieu que le présent est ce qui n’est pas encore passé, la connaissance du présent est ce qui n’est pas encore de l’histoire, la liberté, le libre est ce qui n’est pas encore écroué.
   Le présent n’est pas ce qui est historiquement sur une très mince épaisseur. C’est ce qui n’est pas historique du tout.
   Le présent n’est pas ce qui est écroué depuis peu et sur une mince épaisseur (de temps, de prison). C’est ce qui n’est pas écroué du tout.    C’est ce qui est d’une autre nature, d’un autre être que l’historique, d’un autre être que l’inscrit, d’un autre être que l’écroué.
   Et eux comment s’étonner qu’ils trouvassent passées des lamelles de passé, historiques des lamelles d’histoire, écrouées, déterminées des lamelles de servitude.
   Mais c’est peut-être bien ce qu’ils voulaient.
   C’est le danger terrible, c’est le commandement terrible du passé. Lui seul peut tenir des registres. Et comme tout le monde a besoin de registres, c’est toujours à lui que l’on s’adresse. Lui seul est fabricant de registres. Et il en est marchand. Et tout le monde s’affole et court lui en demander.
   Il est fonctionnaire de l’enregistrement. Et comme tout le monde croit que toute science et que toute connaissance est enregistrement, on se précipite vers les enregistrements de l’histoire.
   C’est ici le centre même du sophisme. D’une part il ne peut y avoir enregistrement et histoire que du passé. D’autre part on pose (plus ou moins explicitement) que toute science et connaissance est enregistrement et histoire. Après ça on parle de science et de connaissance du présent.
   Et on entend la même science et la même connaissance.
   C’est donc impliciter que le présent est un passé.
   Comment s’étonner après cela qu’on le trouve passé.
   Mais c’est peut-être, plus ou moins obscurément, ce que l’on voulait.
   Car cette confusion du présent au passé, cette réduction du présent au passé était la colle qui faisait tenir le déterminisme, et le matérialisme et l’intellectualisme.
   Et non seulement cela. Non seulement les registres sont des registres, mais ils sont des registres du passé. Alors tout ce besoin de repos et de tranquillité et de ne plus en entendre parler qui vient de la fatigue et qui se nomme proprement la paresse et notamment la paresse intellectuelle, et ce besoin d’officiel et de contrôle et d’authentique et de bien et dûment enregistré, tout le besoin du papier et au deuxième degré tout le besoin du papier timbré travaille pour cette substitution frauduleuse et pour cette confusion et pour cette réduction.
   Avoir la paix, le grand mot de toutes les lâchetés civiques et intellectuelles. Tant que le présent est présent, tant que la vie est vivante, tant que la liberté est libre elle est bien embêtante, elle fait la guerre. On parle d’elle ; et il faut que l’on en parle. C’est même le moment d’en parler. Si seulement le présent est passé, tout s’apaise.
   On n’en entend plus parler.
   Et au fond c’est ce que tout le monde veut.
   On a la paix.
   Telle est la grande tentation offerte à la paresse intellectuelle et à la nommée sagesse, et à la nommée prudence. Et à la sainte épargne et à la sainte économie. Et surtout à la morale, qui profite toujours. Et qui est celle qui tombe toujours.
Charles PÉGUY, Note conjointe sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne (1914).

_________________________________________
1. C’est cette capitale idée bergsonienne que le présent, le passé le futur ne sont pas du temps seulement, mais de l’être… Que le futur n’est pas seulement du passé pour plus tard. Que le passé n’est pas de l’ancien futur, du futur de dedans le temps. Mais que la création, à mesure qu’elle passe, qu’elle tombe du futur au passé, par le ministère, par l’accomplissement du présent ne change pas seulement de date, mais qu’elle change d’être… Que le passage par le présent est le revêtement d’un autre être.

 

Henri BERGSON
La mélodie qu'on perçoit indivisible.

 

   Les difficultés et contradictions de tout genre auxquelles ont abouti les théories de la personnalité viennent de ce qu'on s'est représenté, d'une part, une série d'états psychologiques distincts, chacun invariable, qui produiraient les variations du moi par leur succession même, et d'autre part un moi, non moins invariable, qui leur servirait de support. Comment cette unité et cette multiplicité pourraient-elles se rejoindre ? comment, ne durant ni l'une ni l'autre - la première parce que le changement est quelque chose qui s'y surajoute, la seconde parce qu'elle est faite d'éléments qui ne changent pas - pourraient-elles constituer un moi qui dure ? Mais la vérité est qu'il n'y a ni un substratum rigide immuable ni des états distincts qui y passent comme des acteurs sur une scène. Il y a simplement la mélodie continue de notre vie intérieure, - mélodie qui se poursuit et se poursuivra, indivisible, du commencement à la fin de notre existence consciente. Notre personnalité est cela même.
 C'est justement cette continuité indivisible de changement qui constitue la durée vraie. Je ne puis entrer ici dans l'examen approfondi d'une question que j'ai traitée ailleurs. Je me bornerai donc à dire, pour répondre à ceux qui voient dans cette durée « réelle » je ne sais quoi d'ineffable et de mystérieux, qu'elle est la chose la plus claire du monde: la durée réelle est ce que l'on a toujours appelé le temps, mais le temps perçu comme indivisible. Que le temps implique la succession, je n'en disconviens pas. Mais que la succession se présente d'abord à notre conscience comme la distinction d'un « avant » et d'un « après » juxtaposés, c'est ce que je ne saurais accorder. Quand nous écoutons une mélodie, nous avons la plus pure impression de succession que nous puissions avoir, - une impression aussi éloignée que possible de celle de la simultanéité, - et pourtant c'est la continuité même de la mélodie et l'impossibilité de la décomposer qui font sur nous cette impression. Si nous la découpons en notes distinctes, en autant d' « avant » et d' « après » qu'il nous plaît, c'est que nous y mêlons des images spatiales et que nous imprégnons la succession de simultanéité: dans l'espace, et dans l'espace seulement, il y a distinction nette de parties extérieures les unes aux autres. Je reconnais d'ailleurs que c'est dans le temps spatialisé que nous nous plaçons d'ordinaire. Nous n'avons aucun intérêt à écouter le bourdonnement ininterrompu de la vie profonde. Et pourtant la durée réelle est là. C'est grâce à elle que prennent place dans un seul et même temps les changements plus ou moins longs auxquels nous assistons en nous et dans le monde extérieur.
 Ainsi, qu'il s'agisse du dedans ou du dehors, de nous ou des choses, la réalité est la mobilité même. C'est ce que j'exprimais en disant qu'il y a du changement, mais qu'il n'y a pas de choses qui changent.
 Devant le spectacle de cette mobilité universelle, quelques-uns d'entre nous seront pris de vertige. Ils sont habitués à la terre ferme; ils ne peuvent se faire au roulis et au tangage. Il leur faut des points « fixes » auxquels attacher la pensée et l'existence. Ils estiment que si tout passe, rien n'existe; et que si la réalité est mobilité, elle n'est déjà plus au moment où on la pense, elle échappe à la pensée. Le monde matériel, disent-ils, va se dissoudre, et l'esprit se noyer dans le flux torrentueux des choses. - Qu'ils se rassurent ! Le changement, s'ils consentent à le regarder directement, sans voile interposé, leur apparaîtra bien vite comme ce qu'il peut y avoir au monde de plus substantiel et de plus durable. Sa solidité est infiniment supérieure à celle d'une fixité qui n'est qu'un arrangement éphémère entre des mobilités. J'arrive ici, en effet, au troisième point sur lequel je voulais attirer votre attention.
 C'est que, si le changement est réel et même constitutif de la réalité, nous devons envisager le passé tout autrement que nous n'avons été habitués à le faire par la philosophie et par le langage. Nous inclinons à nous représenter notre passé comme de l'inexistant, et les philosophes encouragent chez nous cette tendance naturelle. Pour eux et pour nous, le présent seul existe par lui-même: si quelque chose survit du passé, ce ne peut être que par un secours que le présent lui prête, par une charité que le présent lui fait, enfin, pour sortir des métaphores, par l'intervention d'une certaine fonction particulière qui s'appelle la mémoire et dont le rôle serait de conserver exceptionnellement telles ou telles parties du passé en les emmagasinant dans une espèce de boîte. - Erreur profonde ! erreur utile, je le veux bien, nécessaire peut-être à l'action, mais mortelle à la spéculation. On y trouverait, enfermées « in a nutshell », comme vous dites, la plupart des illusions qui peuvent vicier la pensée philosophique.
 Réfléchissons en effet à ce « présent » qui serait seul existant. Qu'est-ce au juste que le présent ? S'il s'agit de l'instant actuel, - je veux dire d'un instant mathématique qui serait au temps ce que le point mathématique est à la ligne, - il est clair qu'un pareil instant est une pure abstraction, une vue de l'esprit; il ne saurait avoir d'existence réelle. Jamais avec de pareils instants vous ne feriez du temps, pas plus qu'avec des points mathématiques vous ne composeriez une ligne. Supposez même qu'il existe: comment y aurait-il un instant antérieur à celui-là ? Les deux instants ne pourraient être séparés par un intervalle de temps, puisque, par hypothèse, vous réduisez le temps à une juxtaposition d'instants. Donc ils ne seraient séparés par rien, et par conséquent ils n'en feraient qu'un: deux points mathématiques, qui se touchent, se confondent. Mais laissons de côté ces subtilités. Notre conscience nous dit que, lorsque nous parlons de notre présent, c'est à un certain intervalle de durée que nous pensons. Quelle durée ? Impossible de la fixer exactement; c'est quelque chose d'assez flottant. Mon présent, en ce moment, est la phrase que je suis occupé à prononcer. Mais il en est ainsi parce qu'il me plaît de limiter à ma phrase le champ de mon attention. Cette attention est chose qui peut s'allonger et se raccourcir, comme l'intervalle entre les deux pointes d'un compas. Pour le moment, les pointes s'écartent juste assez pour aller du commencement à la fin de ma phrase; mais, s'il me prenait envie de les éloigner davantage, mon présent embrasserait, outre ma dernière phrase, celle qui la précédait : il m'aurait suffi d'adopter une autre ponctuation. Allons plus loin : une attention qui serait indéfiniment extensible tiendrait sous son regard, avec la phrase précédente, toutes les phrases antérieures de la leçon, et les événements qui ont précédé la leçon, et une portion aussi grande qu'on voudra de ce que nous appelons notre passé. La distinction que nous faisons entre notre présent et notre passé est donc, sinon arbitraire, du moins relative à l'étendue du champ que peut embrasser notre attention à la vie. Le « présent » occupe juste autant de place que cet effort. Dès que cette attention particulière lâche quelque chose de ce qu'elle tenait sous son regard, aussitôt ce qu'elle abandonne du présent devient ipso facto du passé. En un mot, notre présent tombe dans le passé quand nous cessons de lui attribuer un intérêt actuel. Il en est du présent des individus comme de celui des nations : un événement appartient au passé, et il entre dans l'histoire, quand il n'intéresse plus directement la politique du jour et peut être négligé sans que les affaires s'en ressentent. Tant que son action se fait sentir, il adhère à la vie de la nation et lui demeure présent.
 Dès lors, rien ne nous empêche de reporter aussi loin que possible, en arrière, la ligne de séparation entre notre présent et notre passé. Une attention à la vie qui serait suffisamment puissante, et suffisamment dégagée de tout intérêt pratique, embrasserait ainsi dans un présent indivisé l'histoire passée tout entière de la personne consciente, - non pas comme de l'instantané, non pas comme un ensemble de parties simultanées, mais comme du continuellement présent qui serait aussi du continuellement mouvant : telle, je le répète, la mélodie qu'on perçoit indivisible, et qui constitue d'un bout à l'autre, si l'on veut étendre le sens du mot, un perpétuel présent, quoique cette perpétuité n'ait rien de commun avec l'immutabilité, ni cette indivisibilité avec l'instantanéité. Il s'agit d'un présent qui dure.
Henri BERGSON, La Pensée et le mouvant, La perception du changement (1938).

 

COLETTE
Où sont les enfants ?

 

   « Où sont les enfants ? » Elle surgissait, essoufflée par sa quête constante de mère chienne trop tendre, tête levée et flairant le vent. Ses bras emmanchés de toile blanche disaient qu'elle venait de pétrir la pâte à galette, ou le pudding saucé d'un brûlant velours de rhum et de confitures. Un grand tablier bleu la ceignait, si elle avait lavé la havanaise, et quelquefois elle agitait un étendard de papier jaune craquant, le papier de la boucherie ; c'est qu'elle espérait rassembler, en même temps que ses enfants égaillés, ses chattes vagabondes, affamées de viande crue...
  Au cri traditionnel s'ajoutait, sur le même ton d'urgence et de supplication, le rappel de l'heure : « 4 heures ! ils ne sont pas venus goûter ! Où sont les enfants ?... » « 6 h 30 ! Rentreront-ils dîner ? Où sont les enfants ?... » La jolie voix, et comme je pleurerais de plaisir à l'entendre... Notre seul péché, notre méfait unique était le silence, et une sorte d'évanouissement miraculeux. Pour des desseins innocents, pour une liberté qu'on ne nous refusait pas, nous sautions la grille, quittions les chaussures, empruntant pour le retour une échelle inutile, le mur bas d'un voisin. Le flair subtil de la mère inquiète découvrait sur nous l'ail sauvage d'un ravin lointain ou la menthe des marais masqués d'herbe. La poche mouillée d'un des garçons cachait le caleçon qu'il avait emporté aux étangs fiévreux, et la « petite », fendue au genou, pelée au coude, saignait tranquillement sous des emplâtres de toiles d'araignée et de poivre moulu, liés d'herbes rubanées...
  - Demain, je vous enferme ! Tous, vous entendez, tous !
  Demain... Demain l'aîné, glissant sur le toit d'ardoise où il installait un réservoir d'eau, se cassait la clavicule et demeurait muet, courtois, en demi-syncope, au pied du mur, attendant qu'on vînt l'y ramasser. Demain, le cadet recevait sans mot dire, en plein front, une échelle de six mètres, et rapportait avec modestie un œuf violacé entre les deux yeux...
  - Où sont les enfants ?
  Deux reposent. Les autres jour par jour vieillissent. S'il est un lieu où l'on attend après la vie, celle qui nous attendit tremble encore, à cause des deux vivants. Pour l'aînée de nous tous elle a du moins fini de regarder le noir de la vitre, le soir : « Ah ! je sens que cette enfant n'est pas heureuse... Ah ! je sens qu'elle souffre... »
  Pour l'aîné des garçons elle n'écoute plus, palpitante, le roulement d'un cabriolet de médecin sur la neige, dans la nuit, ni le pas de la jument grise. Mais je sais que pour les deux qui restent elle erre et quête encore, invisible, tourmentée de n'être pas assez tutélaire : « Où sont, où sont les enfants ?... »
COLETTE, La Maison de Claudine, 1924.

 

 

Jules SUPERVIELLE
Les chevaux du Temps

 

      Quand les chevaux du Temps s'arrêtent à ma porte
      J'hésite un peu toujours à les regarder boire
      Puisque c'est de mon sang qu'ils étanchent leur soif
      Ils tournent vers ma face un œil reconnaissant
      Pendant que leurs longs traits m'emplissent de faiblesse
      Et me laissent si las, si seul et décevant
      Qu'une nuit passagère envahit mes paupières
      Et qu'il me faut soudain refaire en moi des forces
      Pour qu'un jour où viendrait l'attelage assoiffé
      Je puisse encore vivre et les désaltérer.

Jules SUPERVIELLE, Les Amis inconnus, 1934.

 

Jean-Paul SARTRE
Quand on vit, il n'arrive rien.

 

  Quand on vit, il n'arrive rien. Les décors changent, les gens entrent et sortent, voilà tout. Il n'y a jamais de commencements. Les jours s'ajoutent aux jours sans rime ni raison, c'est une addition interminable et monotone. De temps en temps, on fait un total partiel : on dit : voilà trois ans que je voyage, trois ans que je suis à Bouville. Il n'y a pas de fin non plus : on ne quitte jamais une femme, un ami, une ville en une fois. Et puis tout se ressemble : Shangai, Moscou, Alger, au bout d'une quinzaine, c'est tout pareil. Par moments - rarement - on fait le point, on s'aperçoit qu'on s'est collé avec une femme, engagé dans une sale histoire. Le temps d'un éclair. Après ça, le défilé recommence, on se remet à faire l'addition des heures et des jours. Lundi, mardi, mercredi. Avril, mai, juin. 1924, 1925, 1926.
  Ça, c'est vivre. Mais quand on raconte la vie tout change; seulement c'est un changement que personne ne remarque : la preuve c'est qu'on parle d'histoire vraie. Comme s'il pouvait y avoir des histoires vraies; les événements se produisent dans un sens et nous les racontons en sens inverse. On a l'air de débuter par le commencement : « C'était par un beau soir de l'automne 1922. J'étais clerc de notaire à Marommes. » Et en réalité c'est par la fin qu'on a commencé. Elle est là, invisible et présente, c'est elle qui donne à ces quelques mots la pompe et la valeur d'un commencement. « Je me promenais, j'étais sorti du village sans m'en apercevoir, je pensais à mes ennuis d'argent. » Cette phrase, prise simplement pour ce qu'elle est, veut dire que le type était absorbé, morose, à cent lieues d'une aventure, précisément dans ce genre d'humeur où on laisse passer les événements sans les voir. Mais la fin est là, qui transforme tout. Pour nous, le type est déjà le héros de l'histoire. Sa morosité, ses ennuis d'argent sont bien plus précieux que les nôtres, ils sont tout dorés par la lumière des passions futures. Et le récit se poursuit à l'envers : les instants ont cessé de s'empiler au petit bonheur les uns sur les autres, ils sont happés par la fin de l'histoire qui les attire et chacun d'eux attire à son tour l'instant qui le précède : « Il faisait nuit, la rue était déserte. » La phrase est jetée négligemment, elle a l'air superflue; mais nous ne nous y laissons pas prendre et nous la mettons de côté : c'est un renseignement dont nous comprendrons la valeur par la suite. Et nous avons le sentiment que le héros a vécu tous les détails de cette nuit comme des annonciations, comme des promesses, ou même qu'il vivait seulement ceux qui étaient des promesses, aveugle et sourd pour tout ce qui n'annonçait pas l'aventure. Nous oublions que l'avenir n'était pas encore là; le type se promenait dans une nuit sans présages, qui lui offrait pêle-mêle ses richesses monotones et il ne choisissait pas.
  J'ai voulu que les moments de ma vie se suivent et s'ordonnent comme ceux d'une vie qu'on se rappelle. Autant vaudrait tenter d'attraper le temps par la queue.
Jean-Paul SARTRE, La Nausée (1938).

 

ALAIN
Du temps.

 

  On croira faire preuve de quelque esprit philosophique en critiquant d'abord ce titre, et en se plaisant à dire qu'il n'y a point le temps, mais des temps, entendez un temps intime pour chaque être, et qu'il n'y a aucun temps dans l'objet comme tel. Ces réflexions ne sont pas mauvaises pour commencer, et pour se débarrasser d'abord de cette erreur grossière que le temps consiste en un certain mouvement régulier, comme du soleil ou d'une montre, ou des étoiles. Mais on ne peut s'en tenir là ; il faut décrire ce que nous pensons sous ce mot ; et nous pensons un temps unique, commun à tous et à toute chose. Les paradoxes plus précis des modernes physiciens qui veulent un temps local, variable selon certains mouvements de l'observateur, par exemple plus rapides que la lumière, font encore mieux ressortir la notion du temps unique. Car cela revient à dire que nous n'avons pas de moyen absolu de constater l'en même temps de deux actions. Mais cela même n'aurait pas de sens, si nous ne savions qu'il y a un en même temps de tout.
 En même temps que l'aiguille des secondes avance sur le cadran de ma montre, à chaque division il se passe quelque chose partout, qui n'est ni avant, ni après. Je puis ne jamais découvrir à la rigueur dans l'expérience ce rapport entre deux changements que j'appelle simultanéité ; mais je ne puis penser qu'en même temps qu'un changement en moi il ne se produise pas d'autres changements partout, d'autres événements partout ; et, de même, qu’il y en a eu d'autres avant et qu'il y en aura d'autres après, en même temps que d'autres en moi. Je vis dans le même temps qu'une nébuleuse lointaine se condense ou se raréfie. Il y a un moment pour elle qui est commun à elle et à moi, et, bien mieux, tous les moments sont communs à nous deux et à toutes choses. Dans un même temps, dans un temps unique, dans le temps enfin, toutes choses deviennent. Il serait absurde de vouloir penser que le temps cesse ou s'arrête pour l'une, continue pour l'autre. Ce que Kant exprimait dans cette espèce d'axiome : deux temps différents sont nécessairement successifs. Comme deux ou trois espaces sont des parties de l’espace unique, et parties coexistantes, ainsi deux ou trois temps sont des parties du temps unique, mais successives. Examinez et retournez cette pensée de toutes les manières, et saisissez ici cette méthode philosophique, qui consiste à savoir ce que je pense dans une notion, en faisant bien attention de n'en pas considérer une autre à sa place. C'est justement ce qui arrive à tous ceux qui voudraient dire qu'un temps va plus vite qu'un autre, avance ou retarde sur un autre ; ils devraient dire mouvement et non pas temps. Car le mouvement a une vitesse, ou plutôt plusieurs mouvements sont comparables en vitesse, mais dans un même temps. On dit que deux mobiles ont la même vitesse lorsqu'ils parcourent un même espace dans le même temps. Mais une vitesse du temps, cela n'est point supportable, si l'on y pense bien, car il faudrait un autre temps pour comparer les vitesses de deux temps ; c'est dire que ces deux temps sont des montres, et que le vrai temps est ce temps unique où tous les mouvements peuvent être comparés.
 En un sens on pourrait dire que la méditation sur le temps est la véritable épreuve du philosophe. Car il n'y a point d'image du temps, ni d'intuition sensible du temps. Il faut donc le manquer tout à fait, ce qui est une erreur assez grossière, ou le saisir dans ses purs rapports, qui sont en même temps, avant, après. Mais il faut dire que l'espace donne lieu à des méprises du même genre ; car il n'y a point non plus d'image de l'espace ; la véritable droite n'a point de parties et ne se trace point. L'espace n'a ni grandeur ni forme ; ce sont les choses qui, par l'espace, ont grandeur et forme. Et c'est le sens du paradoxe connu de Poincaré : « Le géomètre fait de la géométrie avec de l'espace, comme il en fait avec de la craie » ; il veut dire avec l'espace sensible, mais purifié, comme serait le grand vide bleu du ciel. Et cet espace imaginé n'est pas plus l'espace qu'un mouvement sans différences n'est le temps. Ce mouvement se fait dans le temps, ainsi que tous les autres. Il est seulement commode pour fixer au mieux l'en même temps de deux changements.
 Le temps ne manque jamais. Il n'a ni commencement ni fin. Tout temps est une suite de temps. Le temps est continu et indivisible. Voilà des propositions qui ne sont proprement évidentes que si l'on s'est délivré des images faciles qui nous représentent le temps par un mouvement. Par exemple se demander si le temps est fait d'instants indivisibles, c'est substituer un mouvement au temps ; et encore l'image d'un mouvement, car le mouvement est autre chose aussi pour l'entendement qu'une succession d'épisodes. Et c'est sans doute pour avoir matérialisé le temps que la vaine dialectique s'est plu à inventer l'éternel. Encore ici il faut distinguer l'idée de la chose, mais non les séparer. Nous pensons ainsi. Et ce n'est pas de petite importance de savoir exactement ce que nous pensons dans nos jugements ordinaires. Concluons que le temps est aussi bien que l'espace une forme de l'expérience universelle. Ces vérités ne sont pas nouvelles ; mais il est toujours nouveau de les bien entendre.
ALAIN, Éléments de philosophie (1941).

 

 

Émile-Michel CIORAN
Le désespoir de vivre dans le temps.

 

  Il faut anéantir à tout prix la mémoire, et les sentiments qui tentent de se cristalliser en nous. Tous les attachements durables, tous les regrets et toutes les aspirations qui durent un peu, nous empêchent de vivre, nous embarrassent et lestent notre existence. À quoi bon se souvenir et désirer ? Pourquoi encombrer le passé d'une suite sans fin de contenus et anticiper le futur par une suite plus longue encore ? Pourquoi conserver des sentiments qui s'expriment dans le temps et se lier à travers eux aux objets? Pourquoi toujours finir par s'attacher au monde ? Ne pourrions-nous donc pas surmonter les obstacles dressés sur le chemin de la vie, par une expérience pure qui soustrairait les actes de la vie à l'emprise d'une intégration et d'une signification générale ? Vivre dans la durée transforme chacun des actes de la vie en élément d'une succession, en un maillon d'une chaîne, en un fragment partiel et symbolique; par là, tous les actes de la vie fournissent de la matière à la mémoire en instaurant ainsi une permanence inutile du moi. Car il est inutile de sentir et d'avoir conscience de la permanence et de la continuité du moi, au-delà des évolutions du sentiment, de la progression des aspirations, et de l'approfondissement des regrets. Le tout est de pouvoir être total sans avoir de mémoire. Et cela n'est possible qu'en réalisant intégralement chaque acte de la vie, sans tenir compte de sa relation et de sa relativité par rapport aux autres. Vivre de manière absolue dans l'instant signifie actualiser au plus haut point la vie individuelle et faire disparaître le désespoir de vivre dans le temps. Ne pas vivre les instants comme des problèmes mais comme des réalisations absolues; vivre à chaque instant comme si nous vivions quelque chose de définitif, sans commencement ni fin. Ne considère jamais que tu commences et que tu finis quelque chose, mais que ta vie soit comme une ivresse de chaque instant où tu serais total et présent, pour n'avoir rien à oublier ni rien à désirer. Seule la réalisation absolue dans l'instant peut nous épargner la torture d'avoir notre propre temps, flanqué des cadavres du passé et du futur. En étant total à chaque instant, on n'a rien dont on puisse avoir à se débarrasser car rien du dehors ne pèse plus sur nous, et l'on reste comme une existence, une plénitude d'existence, pour qui la vie et la mort ne signifient plus rien. Alors, on s'étonne autant de s'entendre dire qu'on est vivant, que de se rappeler que l'on va mourir. [...]
 Pourquoi les hommes qui souffrent ne s'ennuient-ils pas ? Sur l'échelle des états négatifs, qui commence par l'ennui et finit par le désespoir en passant par la mélancolie et la tristesse, l'homme qui souffre éprouve si rarement l'ennui que, pour lui, le premier degré est la mélancolie. Ne connaissent l'ennui que ceux qui n'ont pas de contenu intérieur profond et ne peuvent animer leur vie que par des stimulations extérieures. Toutes les nullités recherchent la variété du monde du dehors, car être superficiel revient à se réaliser par l'intermédiaire des objets. L'homme superficiel n'a qu'un souci: se sauver par l'objet. Aussi cherche-t-il dans le monde du dehors tout ce qu'il peut lui offrir pour pouvoir se remplir de valeurs et de choses extérieures. La mélancolie, elle, présuppose une dilatation intérieure, le vague des lointains et une nostalgie de l'infini qui prennent source dans une élévation et un raffinement spirituel introuvables dans l'ennui. S'il arrive à l'homme superficiel de se poser des problèmes d'ordre métaphysique, le substrat psychique d'où procède cette inquiétude approximative ne s'élève jamais au-dessus de l'ennui. Et toute la métaphysique de l'ennui n'est qu'une métaphysique de circonstance. Dans l'ennui, le problème de l'homme ne se pose jamais sérieusement, pas plus que celui du sujet; seulement celui de l'orientation, de l'attitude à adopter face au monde du dehors. Il n'est pas question de disposition; et encore moins de destin. L'ennui est le premier signe d'inquiétude quand l'homme n'est pas complètement inconscient; c'est par l'ennui que l'animal manifeste son premier degré d'humanité.
  Comme celui qui souffre est loin de tout ça ! Lui n'est jamais suffisamment pauvre pour pouvoir s'ennuyer. La souffrance a des réserves insoupçonnées qui procurent à l'homme assez de compagnie pour avoir encore besoin des autres.
Emile-Michel CIORAN, Le Livre des leurres (1956).

 

Émile-Michel CIORAN
Condamné au temps
.

 

  Si nous étions en mesure de nous arracher aux désirs, nous nous arracherions du même coup au destin; supérieurs aux êtres, aux choses, et à nous-mêmes, rétifs à nous amalgamer davantage au monde, par le sacrifice de notre identité nous accéderions à la liberté, inséparable d'un entraînement à l'anonymat et à l'abdication. « Je suis personne, j'ai vaincu mon nom » s'exclame celui qui, ne voulant plus s'abaisser à laisser de traces, essaie de se conformer à l'injonction d'Épicure : « Cache ta vie.» Ces anciens, nous revenons toujours à eux dès qu'il s'agit de l'art de vivre dont deux mille ans de sur-nature et de charité convulsive nous ont fait perdre le secret. Nous revenons à eux, à leur pondération et à leur aménité, pour peu que tombe cette frénésie que nous a inculquée le christianisme; la curiosité qu'ils éveillent en nous correspond à une diminution de notre fièvre, à un recul vers la santé. Et nous revenons encore à eux parce que l'intervalle qui les sépare de l'univers étant plus vaste que l'univers même, ils nous proposent une forme de détachement que nous chercherions vainement auprès des saints.
 En faisant de nous des frénétiques, le christianisme nous préparait malgré lui à enfanter une civilisation dont il est maintenant la victime : n'a-t-il pas créé en nous trop de besoins, trop d'exigences ? Ces exigences, ces besoins, intérieurs au départ, allaient se dégrader et se tourner vers le dehors, comme la ferveur dont émanaient tant de prières suspendues brusquement, ne pouvant s'évanouir ni rester sans emploi, devait se mettre au service de dieux de rechange et forger des symboles à la mesure de leur nullité. Nous voilà livrés à des contrefaçons d'infini, à un absolu sans dimension métaphysique, plongés dans la vitesse, faute de l'être dans l'extase. Cette ferraille haletante, réplique de notre bougeotte, et ces spectres qui la manipulent, ce défilé d'automates, cette procession d'hallucinés ! Où vont-ils, que cherchent-ils ? quel souffle de démence les emporte ? Chaque fois que j'incline à les absoudre, que je conçois des doutes sur la légitimité de l'aversion ou de la terreur qu'ils m'inspirent, il me suffit de songer aux routes de campagne, le dimanche, pour que l'image de cette vermine motorisée m'affermisse dans mes dégoûts ou mes effrois. L'usage des jambes étant aboli, le marcheur, au milieu de ces paralytiques au volant, a l'air d'un excentrique ou d'un proscrit; bientôt il fera figure de monstre. Plus de contact avec le sol : tout ce qui y plonge nous est devenu étranger et incompréhensible. Coupés de toute racine, inaptes en outre à frayer avec la poussière ou la boue, nous avons réussi l'exploit de rompre non seulement avec l'intimité des choses, mais avec leur surface même. La civilisation, à ce stade, apparaîtrait comme un pacte avec le diable, si l'homme avait encore une âme à vendre.
 Est-ce vraiment pour « gagner du temps » que furent inventés ces engins ? Plus démuni, plus déshérité que le troglodyte, le civilisé n'a pas un instant à soi; ses loisirs mêmes sont fiévreux et oppressants : un forçat en congé, succombant au cafard du farniente et au cauchemar des plages. Quand on a pratiqué des contrées où l'oisiveté était de rigueur, où tous y excellaient, on s'adapte mal à un monde où personne ne la connaît ni ne sait en jouir, où nul ne respire. L'être inféodé aux heures est-il encore un être humain ? Et a-t-il le droit de s'appeler libre, quand nous savons qu'il a secoué toutes les servitudes, sauf l'essentielle ? À la merci du temps qu'il nourrit, qu'il engraisse de sa substance, il s'exténue et s'anémie pour assurer la prospérité d'un parasite ou d'un tyran. Calculé malgré sa folie, il s'imagine que ses soucis et ses tribulations seraient moindres si, sous forme de « programme », il arrivait à les octroyer à des peuples « sous-développés », auxquels il reproche de n'être pas « dans le coup », c'est-à-dire dans le vertige. Pour mieux les y précipiter, il leur inoculera le poison de l'anxiété et ne les lâchera qu'il n'ait observé sur eux les mêmes symptômes d'affairement. Afin de réaliser son rêve d'une humanité hors d'haleine, éperdue et minutée, il parcourra les continents, toujours en quête de nouvelles victimes sur qui déverser le trop-plein de sa fébrilité et de ses ténèbres. À le contempler, on entrevoit la nature véritable de l'enfer : n'est-ce point le lieu où l'on est condamné au temps pour l'éternité ?
 Nous avons beau soumettre l'univers et nous l'approprier, tant que nous n'aurons pas triomphé du temps, nous resterons des ilotes. Or cette victoire s'acquiert par le renoncement, vertu à quoi nos conquêtes nous rendent particulièrement impropres, de sorte que plus leur nombre s'accroît, plus notre sujétion s'accuse. La civilisation nous enseigne comment nous saisir des choses, alors que c'est à l'art de nous en dessaisir qu'elle devrait nous initier, car il n'y a de liberté ni de « vraie vie » sans l'apprentissage de la dépossession. Je m'empare d'un objet, je m'en estime le maître; en fait j'en suis l'esclave, esclave je suis également de l'instrument que je fabrique et manie. Point de nouvelle acquisition qui ne signifie une chaîne de plus, ni de facteur de puissance qui ne soit cause de faiblesse. Il n'est pas jusqu'à nos dons qui ne contribuent à notre assujettissement; l'esprit qui s'élève au-dessus des autres, est moins libre qu'eux : rivé à ses facultés et à ses ambitions, prisonnier de ses talents, il les cultive à ses dépens, il les fait valoir au prix de son salut. Nul ne s'affranchit s'il s'astreint à devenir quelqu'un ou quelque chose. Tout ce que nous possédons ou produisons, tout ce qui se superpose à notre être ou en procède nous dénature et nous étouffe. Et notre être lui-même, quelle erreur, quelle blessure de lui avoir adjoint l'existence, quand nous pouvions, inentamés, persévérer dans le virtuel et l'invulnérable ! Personne ne se remet du mal de naître, plaie capitale s'il en fut. C'est pourtant avec l'espoir de nous en guérir un jour que nous acceptons la vie et en supportons les épreuves. Les années passent, la plaie demeure.
Emile-Michel CIORAN, La Chute dans le temps, Portrait du civilisé (1964).

 

Ernst BLOCH
Le temps agi.

 

  Il est tout aussi impossible à un sens, quel qu'il soit, de percevoir le vécu-dans-l'instant, qu'il est impossible à l'œil de voir à l'endroit de la tache aveugle, là où le nerf pénètre dans la rétine. Il faut toutefois se garder de confondre la tache aveugle de l'âme, l'obscurité de l'instant vécu avec l'obscurité dans laquelle sont plongés les événements oubliés ou passés. Si le passé se perd progressivement dans la nuit, il y a moyen d'y remédier, le souvenir peut le faire revivre, sources et objets enfouis peuvent être exhumés, qui plus est, le passé historique, bien que lacunaire, est un objet de choix pour la conscience contemplative et se laisse aisément objectiver par elle. Au contraire, l'obscurité de l'instant vécu reste prisonnière de son sommeil; la conscience actuelle n'est disponible que pour une expérience à peine écoulée ou une expérience attendue et imminente, et son contenu. L'instant vécu lui-même et son contenu restent par essence invisibles et ce d'autant plus sûrement que se renforce l'attention braquée sur lui à l'endroit de cette racine […], de cette immédiateté ponctuelle, c'est tout un monde qui baigne encore dans les ténèbres. […]
   Rien ne fuit plus le présent que ce carpe diem ordinaire qui semble se dissoudre entièrement dans la jouissance de l'instant. […] On n'arrive donc pas si facilement à « cueillir» le jour, à moins que l'on ne confonde l'instant que l'on voudrait voir « demeurer » avec un long moment de paresse. [...] Le carpe diem vulgaire ne va jamais plus loin que la simple impression, il s'en tient à la surface du moment du plaisir ou de la douleur, et c'est même - contrairement à ce qu'en dit Horace - le dispersé, l'éphémère, le privé-de-présent par excellence. […] Les hommes d'action exceptionnels semblent offrir le spectacle d'un carpe diem authentique, sous forme de décision prise à l'instant voulu, de puissance à ne pas laisser échapper l'occasion qu'il offre. Mommsen illustre cette puissance par l'exemple de César, il l'appelle « géniale lucidité » et poursuit par ces mots significatifs : « C'est à elle qu'il devait le pouvoir de vivre énergiquement dans l'instant, sans se laisser troubler ni par le souvenir, ni par l'attente; à elle qu'il devait la faculté de concentrer ses forces et d'agir à tout moment. » Mais César et la plupart des hommes d'action de la société de classes, c'est-à-dire ici de l'histoire non percée à jour, ont-ils aussi saisi l'instant, qu'ils façonnaient, sous l'angle de son contenu historique ? C'est d'abord en effet l'hommes d'action, le meneur d'hommes qui atteste que le temps n'est pas seulement vécu mais, si l'on peut dire, agi; qui conjoint l'initiative et l'occasion. L'occasion, ce peut être la crise qui appelle l'intervention décisive d'un chef charismatique, ce peut être aussi la lente fermentation d'une époque qui permet ultérieurement à l'historien de dire que "les temps étaient mûrs" pour une initiative historique. Le "grand homme" - chef militaire ou chef spirituel - est celui qui sait discerner le nœud de la crise, l'attente d'une époque; mais c'est aussi celui qui se rend capable de saisir l'occasion. Les occasions manquées, les initiatives intempestives, les défaillances du héros refusant de jouer son rôle constituent autant de témoignages négatifs concernant cette structure de l'occasion.
Ernst BLOCH, Le Principe Espérance (1959).

 

Claude MAURIAC
Le temps immobile

 

   Perdu dans les 3478 pages à ce jour publiées du Temps immobile (je viens d'en faire le compte... ), je ne sais plus si j'ai utilisé ou non ces notes finales du carnet marron n° 3 dont la place s'impose à moi, ici, dans le Temps immobile 6, mais qui ont peut-être été déjà montées dans un autre volume de façon aussi nécessaire. Comment savoir, sans un répertoire que je n'ai le courage ni le temps d'établir ?

Goupillières, samedi 29 décembre 1979.
  Il entre dans tout cela une part de jeu. Non point jeu dangereux. Un jeu qui me cache le danger. réapparu, aggravé.
  De deux choses l'une, en effet. Ou bien j'éprouve à bon compte le petit vertige banal du « Déjà dix, ans de passés », connu de tous, et dont, grâce à ce journal, je vais pouvoir faire à partir du 1er janvier un « Déjà cinquante ans... », vertige que j'apprivoise si même je ne le rends délicieux en en occultant le tragique, car ce temps avec lequel je joue me rapproche de la vieillesse (où je suis déjà entré sans l'admettre) et de la mort. Ou bien j'ai dépassé, dans mon travail existentiel, comme dans mon travail littéraire sur le temps immobile, la banalité. Et ces glissements sans rupture, dans un même carnet, ou dans un même volume du Temps immobile d'une lointaine année (1939) à une autre (1965), qui est elle-même devenue lointaine, dix ans, quatorze ans après, ces sauts enregistrés ont une autre valeur que ludique, celle dont l'évidence m'a frappé et dont j'ai cherché à trouver le sens. Et alors l'entreprise du Temps immobile n'est pas vaine, ni gratuite, elle a son prix dont, à la limite, je puis ne pas être le seul bénéficiaire, lorsque l'on m'aura vraiment lu, enfin.
  Glissements, sauts : dans la contradiction de ces mots réside le mystère. Le glissement n'est perceptible que parce que j'ai enregistré, que des repères ont été marqués. Il y a eu lente continuité et si ce n'est tout à fait immobilité.
  Rien d'essentiel n'a changé en moi ni autour de moi. Même la mort de mon père échappe dans une certaine mesure à sa trop cruelle réalité. Pour ce que je suis, pour qui je suis, mon père n'est pas mort, ni Bertrand, seule ma mort est mort, ils ne mourront qu'au moment de ma mort. Permanence du moi, donc (tant qu'il n'est pas intellectuellement diminué). Mais, au même moment, dans le passage d'une date à l'autre, saut, ruptures. Nouvelle lecture des instruments (et de la position des astres) qui permet de faire le point au navigateur du temps que je suis.
  Et même si je suis dupe de mes « recherches » qui sont plus ratiocination, peut-être, que réflexion, même si elles apparaissent à autrui illusoires, si ce n'est même ridicules, le fait qu'elles m'aident à me diriger, à me retrouver, à me trouver, dans ce que j'appelle le temps immobile, les rend légitimes en ce qui me concerne, moi qui suis seul en cause. Car nous n'avons d'autre témoin que nous-même, d'autres instruments que ceux que nous trouvons à bord de ce seul vaisseau : nous-même.
Claude MAURIAC, Le Temps immobile VI (1981).

 

André COMTE-SPONVILLE
La gratitude

 

    Le plus important, pour un épicurien, ce n'est jamais l'avenir. Le présent ? Bien sûr, mais dans sa durée. Et c'est ici qu'intervient la mémoire: l'essentiel, concernant l'art de vivre et de durer, se joue dans un travail, non sur l'avenir, mais sur le passé.  La mémoire joue en effet dans l'épicurisme un rôle décisif. D'abord, bien sûr, parce que la sagesse suppose le souvenir des vérités qui l'ont rendu possible. L'ataraxie consiste à être délivré des craintes portant sur les dieux et la mort et d'avoir, dit Epicure, « la mémoire constante des doctrines générales et principales ». Mais aussi et surtout parce que le passé, beaucoup plus que l'avenir, laisse à notre disposition un lot de sentiments à la fois sereins et vrais qui, bien utilisés, peuvent triompher des souffrances ou des malheurs présents. La chose est bien connue et je n'y insiste pas. Autant l'insensé ne vit que pour l'avenir (et vit ainsi en pure perte: ne gardant rien de ce qu'il a vécu, il mourra comme s'il venait de naître), autant le sage se réjouit ici et maintenant de ce qu'il a vécu. L'âme de l'insensé est ingrate (quant au passé) et inquiète (quant à l'avenir). Celle du sage, au contraire, confiante (quant à l'avenir) et pleine de gratitude (quant au passé). Qui a été heureux une fois, disait Epicure, peut l'être toujours : puisque le souvenir de son bonheur lui reste disponible, et qu'il peut, par la mémoire, et même dans les pires souffrances, continuer d'en jouir.
 Je sais pourtant que bien souvent c'est l'inverse qui se produit: pas de pire tristesse, dira Dante, que le souvenir des jours heureux dans le malheur... Telle époque en proie aux crises se souvient des périodes passées comme d'autant d'âges d'or. Au lieu de nous soutenir, le rappel des moments heureux de notre vie avive notre souffrance et nous fait désespérer de connaître jamais pareil bonheur. Mais c'est qu'il y a aussi deux usages du passé, l'un bon (joyeux) et l'autre mauvais (triste). Le mauvais, qu'on peut appeler la nostalgie, c'est de regretter l'absence du passé, son ne-plus-être-présent, c'est-à-dire regretter cela même qui le définit ! Sentiment toujours vain, bien sûr, et sans issue autre que d'espérer, et là encore en pure perte, son retour. C'est le temps perdu, qui se perd tout entier à attendre et à regretter. Mais on peut aussi vivre le passé, non comme absence, comme manque, mais comme présence en soi de ce qui fut (comme souvenir, et comme souvenir présent). Ce sentiment que Proust appellera le temps retrouvé, Epicure lui donne le beau nom de gratitude, qui est le « souvenir reconnaissant » de ce qui n'est plus mais qui, en tant que vérité et par le souvenir, demeure - et demeure présent. La gratitude est en ce sens une expérience d'éternité. Elle correspond exactement, pour le passé, à ce qu'est la confiance pour l'avenir, c'est-à-dire un sentiment de plénitude joyeuse et sereine, et s'oppose ainsi (si l'on accepte cette terminologie) à la nostalgie (qui est le manque du passé), comme la confiance s'oppose à l'espoir (qui est le manque de l'avenir). Par elle le passé, loin de nous manquer, nous comble. C'est pourquoi il n'est pas vrai que la jeunesse soit le plus bel âge de la vie : ce n'est que le plus bel âge des vies ratées. Le bienheureux est le vieil homme qui a bien vécu. Comme dans un port, il a ancré dans sa vieillesse ceux des biens qu'il avait auparavant espérés dans l'incertitude et il les a mis à l'abri.
 On remarquera donc qu'il s'agit bien, toujours, de vivre au présent; la gratitude, si elle porte sur le passé, est un plaisir actuel et, pour le sage, à jamais actuel. C'est aimer le passé, mais l'aimer présent et disponible. La gratitude s'oppose en cela à la nostalgie comme à l'espérance qui n'est qu'une forme de crainte (disons: un manque de confiance). Nul n'espère ce dont il se sait capable, et c'est la confiance; ni ne regrette ce dont il jouit encore, et c'est la gratitude. Confiance et gratitude : telle est la durée du sage, tout entière présente et pourtant incluant tout le passé et tout l'avenir dont elle est capable.
A. COMTE-SPONVILLE, Traité de la béatitude et du désespoir, Les labyrinthes du sens (1984).    (voir le résumé de ce texte)

 

Jean ONIMUS
Jachères.

 

   La critique constructive, l'admiration, l'approbation, ce qu'on pourrait appeler la chaleur dans les échanges, sont autant des faits de civilisation que des traits de caractère. Or notre civilisation individualiste, en fondant le bonheur collectif sur l'égoïsme des individus, et la richesse générale sur la concurrence des intérêts particuliers, n'a guère favorisé cette ouverture. Chacun vit séparé, méfiant, conscient de ses droits, cloîtré dans son privé, et considère le voisin comme un étranger, peut-être un concurrent, voire un adversaire. La loi du marché, en se généralisant, rend la société de moins en moins conviviale. Situation peu propice ! Il était peut-être possible jadis de s'enfermer dans un bonheur clos, dans un petite monde abrité, étroit mais confortable. De nos jours, aucun abri n'est à l'épreuve des tumultes extérieurs et l'isolement ne fait qu'accroître l'angoisse. Clos sur eux-mêmes par l'esprit du système et l'exemple des autres, les individus peuvent moins que jamais se défendre contre les agressions. Pour être heureux faut-il donc être dur, aveugle, fermé aux autres, toujours occupé à dominer, à se défendre, uniquement soucieux de ses intérêts ?
 C'est exactement le contraire qui est vrai ! Il faut s'ouvrir. Or s'ouvrir a toujours demandé un effort, et cet effort, dans l'ambiance individualiste qui est la nôtre, est plus coûteux que jamais: le principe biologique d'économie d'énergie nous pousserait plutôt à rester dans nos abris. Seule une exigence d'amplitude peut nous attirer au-dehors : le désir de déploiement et d'épanouissement.
 S'ouvrir c'est d'abord assouplir son rythme d'existence, le dérationaliser, le démécaniser, y semer des pauses, lever les yeux, regarder autour de soi et se rendre présent à ce qui se passe. Présence à ce qu'apporte le hasard, mais aussi présence aux autres. L'ouverture est sans limite; on sait que, dans l'amour et les sacrifices qu'il implique, elle abat toutes les barrières et peut aller jusqu'à l'oblation. Mais, sans aller si loin, il est clair que, dans le quotidien, l'ouverture est un signe de vitalité. C'est par elle que passe le bonheur.
  Une jachère est un terrain qu'on laisse se reposer un ou deux ans avant de le remettre en culture. Coutume disparue : les engrais artificiels permettent désormais une exploitation ininterrompue. Signe des temps, car, nous aussi, nous n'arrêtons pas. Notre existence est compacte, organisée dans le détail, sans temps vides. On bouche les moindres fissures avec le sport, la télé, le journal. Nous ne savons plus flâner ; perdre du temps nous semble immoral, car le temps c'est de l'argent. Certains psychologues ont appelé jachères ces précieux moments perdus, espaces vierges, espaces de jeux ouverts à l'imprévu, à l'incertain, à la fantaisie, espaces de promenades sans but, de rêveries sans objet. Alors le bloc dense que formait notre existence se délite; nous cessons de nous confondre avec ce que nous faisons, de coïncider avec notre vie professionnelle ou familiale. Nous prenons des vacances, nous cueillons des fleurs au bord du chemin, nous lâchons, l'espace d'un instant, le fil qui nous tire en avant.  À quoi servent ces interruptions ? Que gagne-t-on à perdre son temps ? On y gagne beaucoup puisqu'on sort de la pauvreté et qu'on entre dans le luxe ! Comprenons que le temps consacré au nécessaire, à l'utile est un temps dont nous nous privons ; nous n'avons comme temps à nous que celui que nous mettons en jachère. Un robot n'a pas de temps à soi; il n'en a pas besoin. Mais nous avons organiquement besoin de ces jachères pour y déployer nos rêves, nos désirs toujours insatisfaits, nos projets et nos souvenirs : il s'agit de nous ouvrir à nous-mêmes ! C'est le moment de la poésie, de l'art, de la musique, de la contemplation et d'une certaine créativité non professionnelle : le moment où l'on accepte de s'écouter et, à travers cette écoute, d'entendre l'appel au dépassement. Plus loin encore, on approche d'une zone de silence : plus de souvenirs, plus de projets, plus rien que le sentiment d'exister, le plaisir d'exister, l'existence pure. Ces moments perdus sont-ils vraiment un luxe ? Ou plutôt, ne sont-ils pas plus nécessaires que les autres, ceux qui passent pour utiles ? Ce sont des moments où l'on se concentre au lieu de se disperser; l'action n'y perd rien puisqu'on y revient ensuite avec des forces neuves, comme des terres laissées en jachère on tire de belles moissons.
  Les moines de tous les pays et de toutes les religions ont cherché de cette façon à équilibrer une alternance d'action et de recueillement où l'on se met en état de disponibilité dans la solitude et le silence. C'était pour eux la condition de la vie parfaite. Interrompre le tourbillon des soucis, la boulimie qui force à occuper le moindre créneau, se rendre, au contraire, poreux à ce qui s'offre, voire à l'absence même de perceptions et d'idées, au pur silence... Un autre tourbillon surgit alors, beaucoup plus lent, plus secret, qui creuse son chemin dans notre être et met au jour des niveaux refoulés, dont nous ne savions rien. Régression ? Retour à des fantasmes infantiles ? Pourquoi pas ? Ces régressions nous mettent en contact avec le germe qui fait croître, avec la sève qui irrigue.
Jean ONIMUS, Bonheurs, bonheur, © Éd. Insep, 1988.    (voir le résumé de ce texte)

 

 

 

 

Accueil du site Magister                   m'écrire

Vocabulaire Types de textes Genres littéraires
Lecture analytique Le commentaire Travaux d'écriture
Texte argumentatif Corpus de textes Œuvres intégrales
Dossiers BTS Liens