L'HOMME ET LA MACHINE

 

SUJET : La connaissance abaisse-t-elle la condition humaine et nous conduit-elle à nous considérer comme des machines ?

Introduction

En 1950, dans un article resté célèbre, Alan Turing proposait un test permettant de savoir si une machine pouvait « penser » : il suffirait qu'un interlocuteur humain ne parvienne plus à distinguer ses réponses de celles d'un homme. Soixante-dix ans plus tard, les intelligences artificielles conversationnelles rendent cette question moins spéculative qu'elle ne l'était alors — et avec elle revient une inquiétude plus ancienne : si une machine peut imiter si parfaitement la pensée humaine, n'est-ce pas que la pensée humaine elle-même n'était, depuis toujours, qu'un mécanisme ? Cette inquiétude n'est pas nouvelle : elle accompagne, comme son ombre portée, tout le développement du savoir occidental depuis trois siècles.
Le paradoxe mérite d'être posé avec précision. La tradition philosophique a longtemps fait de la connaissance la marque même de la dignité humaine : l'homme se définissait comme animal rationale, l'animal doué de raison, et c'est cette raison qui l'élevait au-dessus du reste de la nature. Mais c'est ce même mouvement de connaissance qui semble aujourd'hui se retourner contre celui qui l'exerce : plus la science progresse dans l'explication de l'homme — de son cerveau, de son comportement, de ses désirs —, plus elle semble le réduire à un ensemble de mécanismes causaux, à une machine parmi les machines, sans reste ni exception. Le savoir qui devait fonder la dignité humaine paraît alors devenir l'instrument de sa dissolution.
Précisons les termes du sujet. « Abaisser » suppose une hiérarchie antérieure, un rang dont on déchoit : la question est donc de savoir si le savoir fait perdre à l'homme une place qu'il occupait — au sommet de la création, au-dessus de la nature qu'il observe. « Nous considérer uniquement comme des machines » radicalise l'enjeu : il ne s'agirait plus seulement d'une perte de rang, mais d'une identification pure et simple, sans reste, à un objet parmi les objets, entièrement descriptible par des lois physiques ou biologiques, sans liberté ni intériorité propres.
D'où la difficulté : si le savoir est bien ce qui nous a permis de nous connaître nous-mêmes, comment pourrait-il être aussi ce qui nous détruit comme sujets ? Et s'il existe une résistance en nous à cette réduction — ce que l'on pourrait nommer, avec la question posée en aval de cette réflexion, la résistance de notre ego —, cette résistance est-elle elle-même un obstacle irrationnel au progrès de la connaissance, ou bien la marque légitime d'une dignité qui ne se laisse pas entièrement absorber par ce qu'elle sait d'elle-même ?
Nous nous demanderons donc si le savoir, en expliquant l'homme par des causes qui le déterminent comme n'importe quel objet de la nature, détruit l'idée d'une dignité humaine, ou si celle-ci peut au contraire se reconstituer à même l'acte de connaître.
Nous verrons d'abord que le savoir moderne semble en effet abaisser l'homme au rang de machine, en le dépouillant méthodiquement de ses privilèges supposés. Nous montrerons ensuite que cette réduction se heurte à une limite structurelle : le sujet qui connaît ne peut s'épuiser entièrement dans l'objet qu'il connaît. Nous verrons enfin que le savoir ne détruit pas la dignité humaine mais la déplace et la transforme — à condition de distinguer, dans larésistance que nous lui opposons parfois, ce qui relève d'un obstacle à surmonter et ce qui relève d'une exigence à maintenir.

I. Le savoir semble en effet abaisser l'homme au rang de machine

1. Les trois blessures narcissiques de l'humanité

Freud, dans une page célèbre de son Introduction à la psychanalyse, dresse le bilan de ce qu'il appelle les trois blessures narcissiques infligées par la science à l'amour-propre humain. La première est cosmologique : Copernic, en déplaçant la Terre du centre de l'univers vers une orbite quelconque autour du Soleil, prive l'homme de sa position privilégiée dans la création. La seconde est biologique : Darwin, en faisant de l'homme un animal parmi d'autres, issu d'une lignée commune avec les grands singes, abolit la frontière absolue qui le séparait du reste du vivant. La troisième, enfin, est psychologique, et c'est celle que Freud s'attribue à lui- même : la psychanalyse montre que le moi n'est même pas maître dans sa propre maison, qu'il est traversé par des désirs inconscients qu'il ne maîtrise pas. À chaque étape, le savoir retire à l'homme un privilège qu'il croyait détenir — le centre du monde, l'exception biologique, la transparence à soi-même.

2. Le mécanisme radical : de Descartes à La Mettrie

Ce mouvement trouve son origine philosophique chez Descartes, qui définissait déjà l'animal comme une pure machine, un automate sans âme ni sensation véritable, régi par les seules lois de la mécanique. Mais Descartes réservait à l'homme une exception : la pensée, l'âme rationnelle, irréductible à toute étendue matérielle. C'est précisément cette exception que La Mettrie supprime en 1747 dans son ouvrage au titre volontairement provocateur, L'Homme machine : si l'animal est une machine, rien n'interdit d'étendre ce modèle à l'homme lui-même ; la pensée n'est plus qu'une propriété de la matière organisée d'une certaine façon, au même titre que la digestion est une propriété de l'estomac. Le geste cartésien, appliqué à son terme logique, se retourne contre celui qui l'avait initié : ce qui devait distinguer l'homme de la machine devient lui-même mécanique.

3. Le déterminisme contemporain : neurosciences et liberté en question

Les sciences cognitives et les neurosciences contemporaines radicalisent encore ce geste. Les expériences de Benjamin Libet, menées dans les années 1980, ont montré que l'activité cérébrale préparatoire à un mouvement volontaire précède de plusieurs centaines de millisecondes la conscience que le sujet a de sa propre décision : le cerveau « déciderait » avant que le sujet n'ait le sentiment de décider. De telles expériences, largement discutées et parfois contestées dans leur interprétation, ont néanmoins nourri l'idée que le sentiment de liberté ne serait qu'une illusion rétrospective produite par le cerveau, et que ce que nous appelons volonté ne serait que le produit terminal d'une causalité neuronale entièrement déterminée. Si la conscience elle-même n'est qu'un effet du cerveau, et le cerveau un organe soumis aux mêmes lois physico-chimiques que n'importe quel autre objet naturel, alors la frontière entre l'homme et la machine ne semble plus être qu'une différence de degré de complexité, non de nature.

Ainsi, du geste cartésien à l'expérience de Libet, en passant par les trois blessures narcissiques que décrit Freud, un même mouvement se dessine : le savoir progresse en dissolvant méthodiquement les privilèges que l'homme s'attribuait, jusqu'à le réduire, en apparence, à un mécanisme parmi les mécanismes de la nature.

II. Mais cette réduction se heurte à une limite : le sujet connaissant ne peut s'épuiser dans ce qu'il connaît

1. Pascal : la grandeur du roseau pensant

Pascal, dans les Pensées, offre pourtant un renversement décisif de cette logique d'abaissement. « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant. » L'homme est bien, comme le voulait la science moderne naissante, une chose fragile, exposée, déterminée par des causes qui le dépassent infiniment — « il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser ; une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer ». Mais Pascal ajoute aussitôt que cette fragilité, loin de l'abaisser, constitue paradoxalement sa grandeur : « quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt [...] et l'univers n'en sait rien. » Ce n'est donc pas le fait d'être déterminé qui distingue l'homme de la matière — la matière l'est tout autant —, c'est le fait de le savoir. « Toute notre dignité consiste donc en la pensée. » Le savoir, loin de détruire la dignité humaine, en devient ici la condition même : c'est parce que l'homme peut se penser comme mécanisme qu'il n'est déjà plus tout à fait réductible à un mécanisme.

2. La réflexivité comme preuve : l'argument logique

Cet argument pascalien peut être formulé de manière plus rigoureuse encore. Une machine, aussi complexe soit-elle, ne s'interroge pas sur sa propre nature ; elle ne se demande pas si elle est une machine. Le seul fait de poser la question « suis-je une machine ? » — la question même que pose ce sujet de dissertation — atteste une capacité de mise à distance de soi, une réflexivité, qu'aucun mécanisme ne peut par définition exercer sur lui-même sans cesser d'être un simple mécanisme. Il y a là une forme de paradoxe performatif : plus le savoir progresse dans l'explication mécaniste de l'homme, plus il présuppose, dans l'acte même de connaître, un sujet capable de se prendre lui-même pour objet — ce qu'aucune machine, à ce jour, ne fait spontanément d'elle-même. Le geste de connaître excède donc toujours ce qui est connu.

3. Bergson : le mécanisme comme modèle utile, non comme vérité ultime

Bergson permet de comprendre pourquoi la science tend malgré tout à privilégier le modèle mécaniste. Dans L'Évolution créatrice, il montre que l'intelligence humaine, façonnée par l'évolution pour agir efficacement sur la matière, procède naturellement par découpage, fragmentation, immobilisation de ce qui est en réalité mouvant et continu — la durée vécue, l'élan vital. Le mécanisme n'est donc pas la vérité ultime et exhaustive du vivant, mais une simplification opératoire, un outil que l'intelligence forge pour maîtriser la matière inerte, et qu'elle applique ensuite, par une sorte d'habitude ou d'excès de confiance, au vivant lui-même, puis à l'homme. Confondre ce modèle utile avec une description complète de la réalité, c'est prendre la carte pour le territoire : le savoir scientifique, légitime dans son ordre, cesse d'être vrai lorsqu'il s'absolutise et prétend épuiser à lui seul tout ce qui peut être dit de l'homme.

Ainsi, de Pascal à Bergson, en passant par l'argument de la réflexivité, se dessine une seconde vérité, qui ne contredit pas la première mais la limite : le savoir peut bien décrire l'homme comme un mécanisme déterminé, il ne peut le faire qu'au moyen d'une capacité — se connaître soi-même — qui excède structurellement tout ce qu'elle découvre.

III. Le savoir ne détruit pas la dignité humaine, il la déplace et la transforme

1. Le cadre kantien : deux registres qui ne se contredisent pas

Kant fournit le cadre conceptuel qui permet de dépasser l'opposition entre les deux premières parties. Il distingue l'homme comme phénomène — objet possible de connaissance, inscrit dans la chaîne des causes naturelles, entièrement déterminable par la science — et l'homme comme être raisonnable, auteur et sujet de la loi morale, donc autonome au sens propre : capable de se donner à lui-même sa propre loi. Ces deux registres ne se contredisent pas, parce qu'ils ne portent pas sur le même plan : que je sois, comme corps et comme psychisme empirique, entièrement soumis au déterminisme naturel, n'empêche pas que je sois, comme volonté raisonnable, capable d'agir par devoir et non par simple mécanisme de cause à effet. La science a parfaitement le droit d'expliquer l'homme-phénomène ; elle n'a pas le droit d'annexer à elle seule tout ce que signifie être un homme.

2. La résistance de l'ego : obstacle épistémologique ou protection nécessaire ?

Mais cette distinction kantienne ne suffit pas encore à répondre à une difficulté concrète : il arrive que nous résistions à ce que le savoir nous apprend de nous-mêmes — et cette résistance elle-même demande à être jugée. Deux lectures s'affrontent ici, qui ne portent en réalité pas sur le même objet.

D'un côté, Gaston Bachelard, dans La Formation de l'esprit scientifique, nomme précisément « obstacle épistémologique » ces résistances de la pensée familière, ces attachements affectifs à une image rassurante de soi, qui font écran à la connaissance et doivent être surmontés pour que le savoir progresse. Freud décrivait déjà, chez ses patients comme chez les détracteurs de la psychanalyse, une résistance analogue : une défense du moi contre une vérité qu'il refuse de voir parce qu'elle le dérange. De ce point de vue, la résistance de l'ego n'est qu'un confort menacé qui se drape dans la dignité pour mieux se protéger de ce qu'il refuse de savoir : l'histoire des sciences — de Galilée à Darwin — donne systématiquement raison, à terme, au savoir contre cette résistance-là.

De l'autre côté, Hans Jonas, dans Le Principe responsabilité, défend au contraire, face à une technique devenue capable d'effets irréversibles sur l'espèce elle-même, la légitimité d'une certaine résistance — une « heuristique de la peur » qui préfère parfois écouter le malaise plutôt que le dissiper. Kant fournit l'argument le plus solide à cette seconde lecture : la dignité n'est pas un sentiment archaïque destiné à être dépassé par le progrès du savoir, c'est au contraire ce qui ne se négocie pas, ce que la raison elle-même commande absolument de préserver — traiter l'humanité toujours aussi comme une fin, jamais simplement comme un moyen.

Ces deux lectures ne se contredisent en réalité que parce qu'elles portent sur deux objets distincts. La résistance que combat Bachelard s'oppose à ce que l'on sache : elle relève du registre du phénomène, de l'homme comme objet de connaissance, et elle doit être surmontée. La résistance que défendent Jonas et Kant s'oppose à ce que l'on fasse de ce savoir une fois acquis : elle relève du registre du sujet moral, et elle doit au contraire être maintenue. Le critère qui permet de trancher n'est donc pas la résistance en elle-même, mais sa nature et son objet. Refuser de connaître les mécanismes cérébraux réels du désir est un obstacle épistémologique qu'il faut dissoudre ; refuser que ce savoir serve à manipuler les comportements sans consentement est une exigence éthique qu'il faut maintenir. Le danger serait alors double et symétrique : un scientisme qui, au nom du progrès, ne reconnaîtrait plus aucune limite légitime à ce qu'il est permis de faire du savoir ; et un obscurantisme qui, au nom d'une dignité mal comprise, refuserait même de connaître ce qui est pourtant vrai.

3. Spinoza : connaître pour être libre

Spinoza permet de conclure cette troisième partie en dépassant l'apparente opposition entre savoir et dignité. Pour lui, connaître les causes qui nous déterminent ne nous asservit nullement — c'est au contraire l'ignorance de ces causes qui fait de nous des êtres passifs, ballottés par des affects qu'on ne comprend pas et qu'on subit donc d'autant plus. Se savoir déterminé, partie de la nature parmi les autres parties, n'est pas une déchéance : c'est la condition même d'un accès à ce que Spinoza appelle la liberté active, qui ne consiste jamais à échapper au déterminisme, mais à le comprendre suffisamment pour agir à partir de causes adéquates plutôt que de subir des causes qui nous échappent.

Ainsi, du cadre kantien à Spinoza, en passant par la distinction entre résistance épistémologique et résistance morale, se dessine une troisième vérité qui intègre les deux précédentes sans les annuler : le savoir ne détruit pas la dignité humaine, il la déplace — du statut d'exception métaphysique injustifiée vers celui d'une liberté qui se construit dans et par la connaissance de soi, à condition que cette connaissance sache elle-même reconnaître ses propres limites.

Conclusion

Le savoir semble d'abord abaisser l'homme au rang de machine : de Copernic à Libet, en passant par La Mettrie, il dépouille méthodiquement l'homme des privilèges qu'il s'attribuait et le réinscrit dans la chaîne des causes naturelles. Mais cette réduction rencontre une limite structurelle : le sujet qui connaît — qui, avec Pascal, sait qu'il meurt, ou qui, simplement, se demande s'il est une machine — ne peut jamais s'épuiser entièrement dans ce qu'il découvre de lui-même ; et le mécanisme, comme le montre Bergson, n'est peut-être qu'un modèle utile pris à tort pour une vérité totale. Il faut alors, avec Kant, distinguer les registres : l'homme- phénomène, objet légitime de la science, et l'homme comme sujet moral, auteur de sa propre loi — distinction qui permet aussi de trier, dans nos résistances mêmes au savoir, ce qui relève d'un obstacle à surmonter (refuser de savoir) et ce qui relève d'une exigence à maintenir (refuser certains usages du su). Et avec Spinoza, il devient possible de comprendre que connaître les déterminismes qui nous constituent n'est pas s'y soumettre, mais s'en libérer activement.
Le savoir, en définitive, ne détruit pas la dignité humaine : il la déplace, il oblige à la repenser autrement qu'en termes d'exception surnaturelle, et c'est peut-être cette obligation même, exigeante et parfois douloureuse, qui constitue la véritable modernité de la condition humaine, une dignité qui n'est plus donnée d'avance, mais qui doit sans cesse se reconquérir dans l'acte même de se connaître.
On pourrait alors se demander si l'enjeu contemporain n'est pas moins celui du savoir que celui de la sagesse : savoir immensément de choses sur le cerveau, sur les gènes, sur les mécanismes du désir, ne dispense en rien de la question, bien plus ancienne, de ce qu'il convient d'en faire. C'est peut-être là que l'intelligence artificielle, en imitant si bien les productions du savoir humain sans jamais s'interroger elle-même sur sa propre nature, nous rend paradoxalement le plus sensible service : elle nous oblige à chercher, non plus dans ce que nous savons, mais dans cette capacité même à nous interroger sur ce que nous savons, ce qui, peut-être, ne se laissera jamais tout à fait réduire à un mécanisme.