SOMMAIRE

 

 

 

Introduction

 

 

   La compagnie des animaux est, depuis les origines, à la source d'attitudes diverses où s'accusent les caractères essentiels de l'humain. Par ses dispositions à l'égard de l'animal, l'homme a manifesté en effet tout autant sa prétention à incarner une nature supérieure que sa reconnaissance d'une ambiguïté de ce statut : la domestication a pu révéler les formes les plus achevées de son impérialisme sur la nature, mais ses excès mêmes ont fait douter de sa légitimité. Réfléchir sur les rapports de l'animal et de l'homme, c'est donc bel et bien réfléchir sur l'homme lui-même. On notera toutefois qu'au lieu de nous amener à s'interroger sur "L'homme et l'animal", notre programme préfère inverser les termes de la proposition. Détail ? Nullement : c'est du côté de l'animal qu'il conviendra aussi d'examiner ces rapports, en partant davantage du patrimoine naturel que nous partageons avec lui et en examinant de préférence comment "nos frères farouches" contribuent à la structure de notre psychisme. Ce patrimoine dont l'homme s'arroge un peu vite la meilleure part, les définitions des dictionnaires en donnent une première idée, en rappelant que le terme "animal" inclut l'humain, comme La Fontaine nous en avertit dans son discours à M. de La Rochefoucauld : [...] la nature / A mis dans chaque créature / Quelque grain d'une masse où puisent les esprits : / J'entends les esprits corps, et pétris de matière (Fables, livre X).

 

I. animal, aux - n. m.
    • XIIe; mot lat., de anima « souffle, vie » 

1. (Concept général, incluant l'homme)
  A/ Biol. Être vivant organisé, doué de sensibilité et de motilité, hétérotrophe (difficile à distinguer du végétal à l'état unicellulaire).
 
B/ Cour. Animal raisonnable, social, supérieur, humain, etc. : l'être humain.
 
à (1537) T. d'injure Personne grossière, stupide, brutale. « Il commence à me courir, l'animal » (Curtis).

2. (Concept excluant l'homme)
Être vivant non végétal, ne possédant pas les caractéristiques de l'espèce humaine (langage articulé, fonction symbolique, etc.). Þ bête; insecte, mammifère, mollusque, oiseau, poisson, reptile, ver, etc. Science qui étudie les animaux. Þ zoologie. Classification des animaux. Þ taxinomie, zootaxie. Animaux actuels, fossiles. Þ faune. Animaux fabuleux, symboliques. Animaux sauvages (Þ fauve), domestiques, de compagnie, de boucherie. Apprivoiser, domestiquer, dompter, dresser un animal. — L'animal-machine : l'animal, selon la conception mécaniste de Descartes (opposé à l'homme, qui raisonne). « L'animal primitif qui subsiste indéfiniment dans l'homme » (Taine). Þ bête, brute; bestialité. L'homme et l'animal. Þ anthropomorphisme. Société protectrice des animaux (S. P. A.) : société fondée en 1845, veillant au bon traitement des animaux et poursuivant, le cas échéant, par voix judiciaire, tout abus constaté à leur égard.
   Animaux purs, impurs : distinction établie par la loi mosaïque et déclarant impropres à l'alimentation les animaux amphibies et ceux au pied fendu (grenouille, porc, âne, lièvre, etc.).

II. animal, ale, aux - adj.
    • XIIIe; lat. animalis 

1. Qui a rapport à l'animal [opposé à végétal et incluant l'homme]. Espèces animales. Règne animal. Fonctions animales : fonctions sensitives, nerveuses et motrices qui caractérisent le règne animal. Chaleur animale, dégagée par le corps. Milieu sans vie animale azoïque). Vx Esprits animaux.
 
Ce qui en l'homme est propre à l'animal. Þ bestial, brutal, charnel, 1. physique, sensuel. « L'instinct maternel est divinement animal » (Hugo). Une confiance animale, instinctive. Une beauté animale.

2. Qui est propre à l'animal (excluant l'homme). Instinct animal. Graisse, matière animale, qui provient des bêtes. Charbon, noir animal. Traction animale, produite par l'animal. Étude du comportement animal. Þ éthologie.

CONTR. Végétal. Spirituel.
©Petit Robert

 

   Ces définitions marquent aisément le seuil au-delà duquel l'homme ne peut plus être compté comme animal : celui où se manifestent le langage articulé, le libre arbitre, la fonction symbolique, et non plus seulement l'instinct. Pourtant l'Antiquité est profondément marquée par le courant pythagoricien, où puise Platon, qui considère une seule Âme universelle dont les animaux, hommes et bêtes, se souviennent à des degrés divers qui justifient leur hiérarchie dans le processus de « métensomatose ». La condamnation de la chasse, de la nourriture carnée s'expliquent ainsi par cette conscience d'une communauté d'êtres vivants qu'exprime avec force l'intuition panthéiste. Si les courants rationalistes ont plus tard étayé une distinction entre l'animal et l'homme, faisant de celui-ci, zôon logikon, un animal "politique" (Aristote), "sociable" (Montesquieu), "métaphysique" (Schopenhauer), voire "fielleux" (Cioran), la variété des comportements animaux et l'aptitude singulière de certains d'entre eux à la vie sociale n'ont cessé pour autant de générer des interrogations quant au bien-fondé de cette suprématie humaine confortablement installée par le rationalisme classique. Montaigne témoignera de ce scepticisme en reprenant dans son Apologie de Raimond Sebond des thèses déjà défendues par Plutarque : « La présomption est notre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et fragile de toutes les créatures, c'est l'homme, et pourtant la plus orgueilleuse. [...] C'est par la vanité de cette même imagination qu'il s'égale à Dieu, qu'il s'attribue les conditions divines, qu'il se choisit lui-même et se sépare de la foule des autres créatures, taille les parts aux animaux ses confrères et compagnons, et leur distribue à sa fantaisie telle portion de facultés et de forces. Comment connaît-il par l'effort de son intelligence les mouvements internes et secrets des animaux ? par quelle comparaison d'eux à nous conclut-il à la bêtise qu'il leur attribue ? » Il fallait en effet une tout autre confiance en la raison pour séparer radicalement l'homme de l'animal, car, sur le plan des mœurs, quelles leçons de fidélité, de courage, d'ingéniosité même celui-ci n'est-il pas capable de nous donner ?
   Au XVII° siècle, les progrès de la science, et particulièrement de la biologie, furent de nature à dissiper ces doutes : le vivant, conçu comme un assemblage de tuyaux et de pompes, englobe naturellement l'homme et l'animal dans une même mécanique, mais impose une nouvelle définition de l'âme. Émanation de la vie pour les anciens, elle devient ainsi pour Descartes la pensée elle-même et l'attribut fondamental par lequel l'homme échappe au déterminisme animal. La dichotomie cartésienne entre l'âme et le corps réduit celui-ci à une machine périssable mais exclut de ce destin le principe humain essentiel : la faculté de percevoir et de raisonner qui est, elle, d'origine divine. Cette représentation des « animaux-machines » revient donc à refuser à l'animal toute expression volontaire et englobe son individualité dans une déclinaison sempiternelle de mécanismes. La théorie s'imposa après Descartes : La Fontaine peut bien en douter, notamment dans son Discours à Mme de la Sablière, mais Rousseau l'étaye encore en considérant l'imbécillité de l'animal comme la condition première - et heureuse - de l'humanité. Buffon, de son côté, installe l'homme en souverain de la Création, où les espèces animales ne semblent faites que pour être apprivoisées. L'idéalisme cartésien connaîtra certes les assauts du sensualisme de Condillac et, au XIX° siècle, ceux de l'évolutionnisme de Darwin, mais tous deux, s'ils considèrent l'homme comme issu de la chaîne animale, confirment sa supériorité par la spécificité de son acquisition du langage et d'une culture qui lui permet d'échapper au processus de sélection naturelle. Plus près de nous, les béhavioristes américains, les travaux de Pavlov sur le réflexe conditionné, contribuèrent à conforter l'homme et l'animal dans cette hiérarchie.
   Fort de cette caution donnée par la science et la philosophie, l'impérialisme de l'homme pouvait dès lors s'appliquer sans vergogne sur l'animal. Les perspectives commencèrent néanmoins à s'inverser dès la fin du XVIII° siècle. Alors que Diderot hasarde qu'il vaut mieux éviter d'attribuer aux animaux autre chose que leur subordination à l'instinct, sans quoi il y aurait une cruauté inouïe à leur faire du mal, Jeremy Bentham conclut plus radicalement de leur capacité à souffrir la nécessité de leur reconnaître des droits. Mais ces scrupules de conscience ne commencèrent à s'affirmer que lorsqu'on consentit à observer les animaux en dehors des laboratoires, c'est-à-dire au moment où le sentiment de la nature alerta les civilisations avancées des ravages qu'elles commettaient. A ce moment, les thèses mécanistes purent être sérieusement mises en cause, d'abord parce que leur dogmatisme parut bien sommaire face aux observations scientifiques des éthologues, mais aussi en raison de leur mépris de l'instinct. Konrad Lorenz, notamment, sut mettre au jour les instincts secondaires de l'animal, produits d'une véritable culture, et déplora que, chez l'homme, la volonté de les exclure entraîne une constante inadaptation : c'est, à ses yeux, en effet, l'un des « huit péchés » de la civilisation occidentale que d'avoir entraîné chez le jeune humain une indétermination de l'instinct qui devient souvent facteur de violence. De la même manière, Lorenz soupçonna que notre attitude à l'égard des animaux n'est qu'une des formes de notre ethnocentrisme, celui-là même qui a rejeté les peuples « primitifs » dans la barbarie. Cette prise de conscience générée par l'écologie et la dénonciation du « spécisme », telles qu'on les trouve par exemple dans la pensée de Peter Singer, amènent certes à plus de dignité et justifient que les animaux soient aujourd'hui considérés si quotidiennement comme des compagnons. Mais ce renversement des valeurs n'est pas sans excès, et on pourra s'interroger par exemple sur la validité juridique et philosophique d'une Déclaration universelle des droits de l'animal. Cette évolution vers une reconnaissance de la « personne animale » suppose parfois, en effet,  que puissent se dégager moins nettement les prérogatives de l'humain dans un contexte où il se trouve de plus en plus menacé :  cette humanité, c'est bien à quoi s'accroche désespérément un Primo Levi, témoin et victime à Auschwitz de l'animalisation systématique des détenus. Que valent ici le prestige de la vie sauvage et la beauté « authentique » de l'animal ?
   Notre programme, toutefois, nous amènera à compléter ces perspectives, en raison de la présence, aux côtés de Condillac, d'un La Fontaine ou d'un Kafka. L'anthropomorphisme des fables est, à vrai dire, ambigu : il pourrait être facilement mis au compte d'une récupération purement allégorique de l'animal dans l'attribution à ses diverses espèces de caractères spécifiquement humains. Mais La Fontaine y défend ainsi une parenté étroite entre les deux règnes, qui dépasse l'analogie des comportements. L'animal exerce dans l'homme une fonction fantasmatique qui le rend indissociable de nos représentations du monde et de nous-mêmes. Les innombrables bestiaires poétiques, les symboles, les rêves, expriment cette interdépendance. La place que l'homme lui a si souvent refusée dans l'échelle du vivant, l'animal l'a prise ainsi dans notre imaginaire, cristallisant nos dispositions morales comme nos épouvantes. Ce pourra être une des directions de ce programme que de confronter à la réflexion philosophique, souvent empreinte ici d'anthropocentrisme, la prégnance en nous, plus ou moins avouée, d'un modèle animal que la littérature révèle plus finement.

 

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